Pozitivist tebliğ: Auguste Comte’un Mustafa Reşit Paşa’ya mektubu

Osmanlılarda yapısal olarak on sekizinci yüzyılda gerçekleşmeye başlayan ve bir yüzyıl sonra modernleşme adı altında sistematik bir bütünlüğe evrilen gelişmeler çeşitli kırılmaları okunaklı hale getirmesi açısından işlevseldir. Modernleşme projesini Avrupa-merkezci paradigmaya tahvil ederek toplumu oluşturan özneleri edilgenleştirmek ve bu yolla hiyerarşik bir etkilenme modeli tasarlamak resmî tarihyazımına yön veren ilerlemeci siyasetin temel motivasyonlarından biri olacaktır. Faillerinin modernleşmeyi kültürel/politik düzeylerde Batı’yla eşleştirmesi, geriye kalan kültürel sermayenin bir tabiiyet ilişkisine itilmesi anlamına gelmiştir. Batılı kurucu model içinse, Batı-dışı toplumları “terra incognita” temsiline hasretmek, kurgunun gerektirdiği bilimsel ve kültürel imtiyazları tesis etmek ve giderek her türlü alanı kapsayan bir hegemonya kurmak modernleşme projesinin başat gösterenlerine dönüşmüştür. Modernleşme hareketinin tek göndergesinin Batı olması, diğerlerinin ancak taklit yoluyla bu projeye eklemlenebilmesi, her türlü yerel malzemenin ve Batı-dışında üretilen içeriklerin tekil bir evrensellik formu içinde eritilmesi sonucunu doğurur.[1]

Oysa modernleşme olgusunun kökenlerini yerleşik bir coğrafi merkezdense, bu merkezin antropolojik bir ilgiyi dışlayarak etkileşime girdiği her yerde aramak suretiyle daha diyalojik bir model yaratmak gerekir. Modernleşmenin tekil bir zaman ve mekân tasavvuruna sahip, otantik bir olgu olduğu yolundaki otoriter görüş, farklılık, belirsizlik ve çelişkilerin tanındığı daha çoğulcu anlayışla ikame edilmelidir.[2] Ne var ki modernleşmenin on dokuzuncu yüzyılda siyaseten yarattığı gelişmeler, otoriter görüşün dünyanın birçok noktasında gerek gönüllü bir şekilde gerekse kısmi direnişlerle yaygınlaştığının işaretleriyle doludur. Osmanlı toplumunda on sekizinci yüzyılda devlet aygıtının, padişahın kişiliğinden bağımsızlaşarak giderek daha katmanlı bir sınıfsal karakter kazanmasını takiben yaşanan olaylar modernleşme olgusunun daha Tanzimat’tan önce somut bir varlık kazandığını gösterir.[3] Hâkim sınıfların padişahın hilafına toplumda görünür olmaya başlaması ve tarihyazımında ortaya çıkan seküler üslup toplumsal alanda Tanrısal referansın peyderpey silinmesinin ilk adımı sayılmalıdır.

On dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde, bir önceki yüzyıldan itibaren güçlenmeye başlayan bürokratik elitin, Avrupa’daki ilerlemeci arzuların etkisiyle somut ve kapsamlı girişimlerin faili haline geldiği görülmektedir. Bu aşamada en çok, Tanzimat Fermanı’nın hazırlanmasında ve özellikle Avrupa devletleri gözetilerek ilanındaki rolüyle sadrazam Mustafa Reşit Paşa’nın politikalarının belirleyici olduğu söylenmelidir. Mustafa Reşit Paşa, Tanzimat’tan önce başlayan Fransız etkisinin İstanbul’da yarattığı entelektüel ortamda “sıklet merkezi” işlevini görür.[4] Himayesine aldığı Şinasi’nin onu “medeniyet resulü” olarak görmesi yaşanan paradigma değişikliğinin bariz kanıtı gibidir; klasik edebiyatta münhasıran padişah ya da yüce kişiliklere sunulan kasidenin bu kez bir sadrazama medeniyet kavramı merkeze alınarak takdimi hem kültürel hem de siyasal alandaki farklılaşmayı kristalize eden boyutlar taşır.[5] Şinasi’nin Reşit Paşa için yazdığı kasideler “yeni telakki hakkında fikir verir; asırlardan beri sürüp giden ruh tembelliği sarsılır; geleneğin, müphemin dünyasından aklın ve aydınlık düşüncenin dünyasına geçilir”.[6] Reşit Paşa’nın çeşitli azil ve dönüşlerle karmaşıklaşan siyasal kariyeri, kültürel alanın modern ideolojiler kanalıyla tasarlanmasında etkili olur.[7] Şinasi’nin gelenekten kısmi bir kopuşla yazdığı “Münacaat”ında açığa çıkan rasyonel dünya görüşünün kaynağında da Reşit Paşa’nın gücünü akıl ve hürriyetten alan yeni aydın tipinin ilk temsilcisi olması vardır.[8]

Metafizik düşünce kaynaklı müesses nizamı terk etmeye başlayan Yeni Osmanlıların hem siyasi hem de edebi üretimlerinin şekillenmesinde belirgin unsur olan akılcılığın arka planındaysa pozitivizm vardır. Felsefi bir doktrin olarak pozitivizmin Osmanlılara gelişinin edebiyat ve kültürel politikalar yoluyla gerçekleşmesinde Mustafa Reşit Paşa’nın patronajının sağladığı imkânların katkısına ilk elden vurgu yapılmalıdır. 1789’dan sonra kargaşa ve belirsizlik dönemine giren Fransa’nın içinde bulunduğu bunalımdan ancak entelektüel önderlik ve pozitif bilimleri merkezine alan bir düzen kurarak kurtulabileceğini savunan Auguste Comte’un görüşlerine dayanan pozitivizmin toplum mühendisliği eksenli modeli önce Yeni Osmanlılara, ardından da İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne ilham vermiş gibidir.[9]

Ancak ilk temasın odağı olarak Mustafa Reşit Paşa’ya Comte tarafından yazılmış mektubu görmek gerekir. 1853’e tarihlenen mektup Reşit Paşa’nın azline denk gelse de, Comte’un onu siyasi muhatap olarak görmekten vazgeçmediği söylenebilir.[10] Mektubun Tanzimat Fermanı’nın ilanının ve onu takiben gerçekleşen sosyal gelişmelerin övüldüğü henüz giriş bölümünde bir tür tebliğ yapılmaktadır. Comte, Reşit Paşa’ya Pozitivizm İlmihali ve Pozitif Siyaset Sistemi  isimli kitaplarını da gönderdiğini söyledikten sonra, Batı dehasına ait saydığı pozitivizmin tüm “medeni halkların ortak ihtiyacını giderecek çözümler taşıdığını” savunur.[11]

Pozitivizmin evrenselleştirilerek bir buhran yaşayan toplumlar için kurtuluş umudu haline getirilmesinin arka planında Avrupa-merkezci dürtüleri yakalamak zor değildir. Felsefesinin tektanrıcı bir evrenselliğin yol açtığı handikapları tecrübe ve akıl kanalıyla giderdiğini söyleyen Comte, Reşit Paşa’yı “Evrensel Din” olarak kavramlaştırdığı pozitivizme davet eder.[12] Buna göre, her türlü teolojik inancı ayak bağı olarak gören pozitivizm, bir tür seküler din haline getirilmektedir. Comte, Batı’nın gerçekleştirdiği teolojik özgürleşmenin Doğu’da da yaşanacağından emin konuşurken, İslâm’ın yalınlığı ve yöneticilerinin pratikliği sayesinde pozitivizme intibakının daha kolay olacağını iddia eder.[13] Pozitivizmi nihai hükümran biçim olarak okuyan bu yorumun, Şarkiyatçı analizlere özgü bir doku taşıdığı söylenebilir. Comte’un İslâm övgüsünün devamında, Hz. Muhammed’in selamlanması ve onun getirdiği dinin, pozitivizme geçiş evresi olarak okunabileceği analizi yapılır. Hz. Muhammed’in sosyal dehasının, pozitivizmin kabulü için oldukça basit bir teolojik kültür inşa ederek geçiş sürecinin yumuşak bir şekilde yaşanmasını sağladığı vurgulanmaktadır.[14] Comte, İslâm’a mündemiç olan yalın teolojik anlayışın, onu Batı’nın metafizik kargaşa yüzünden uğraşmak durumunda kaldığı sosyal ve ideolojik sorunlardan münezzeh kıldığını savunur. Düzeni felsefesinin kritik kavramı haline getirirken, Doğu’nun, Batı’da gerçekleşen sınıfsal yozlaşmaların doğurduğu anarşik çalkantılardan uzak durarak daha bütünlüklü bir model yarattığını söylemeden geçmez.[15] Mektubun sonunda Comte, Müslümanların Osmanlı İmparatorluğu’nun zorunlu çözülüşüne üzülmelerine karşılık kendi tasavvuru olan Pozitif Din’e geçişi önerirken, devlet ricaline de karar alma süreçlerinde Tanrısal iletiyi silerek İnsanlığın seküler mesajını benimsemeyi adeta buyurur.[16] Comte’un, Osmanlıların devlet aygıtında gerçekleşen pozitivizm kaynaklı yapısal değişimleri olumlaması, Mustafa Reşit Paşa’nın ve tilmizlerinin politikalarına olan güvenini gösterir.[17] Comte bütün insanların pozitivizmin prensipleri etrafında birleştiği “İnsanlık Dini”ne giden yolda Mustafa Reşit Paşa’dan Osmanlıları hazırlamasını istemektedir. Bu isteğin kısmen kabul gördüğünü ve Osmanlılardaki yönetimsel/kültürel modelin pozitivist ilkelere göre tasarlanmaya başladığını söylemek yanlış olmaz. Özellikle terakki fikrinin gelişmesinde, pozitivizmin elitist ve bürokratik yaklaşımları kritik bir etkinlik göstermeye başlarken, bireysel özgürleşme toplumsal kurtuluş umuduna bağımlı kılınır.[18]

Resmî tarihyazımında Comte’un Osmanlılardaki yapısal krizi aşmada gösterdiği bilinçli çabayla bağlantılı gelişmeler, Batı-dışında kalan toplumların ortak yazgısı olarak sunulmaya başlayan tekçi modernleşme akımının yoğun etkisini taşır. Oysa Osmanlılardaki değişim momentinin on sekizinci yüzyılda ortaya çıkan ekonomik bozulmalardan neşet ettiğini ve bunun bir yüzyıl sonra Fransız İhtilali’nin doğurduğu yeni arayışlarla başka bir veçheye geçtiğini vurgulamak gerekir.[19] Toprak sisteminin hegemonik sınıfların oluşumunu hazırlama doğrultusunda bozulması, Avrupa’daki gelişmelerle harmanlanarak eşitlik ve özgürlük taleplerinin gündeme taşınmasına kaynaklık eder. Mustafa Reşit Paşa’nın Tanzimat’ının müsavat vurgusunun kaynağını münhasıran Batı’yla kurulan temastansa, on sekizinci yüzyıldan itibaren devlet aygıtında ve toprak düzeninde meydana gelen kırılmalarla açıklamak daha eşitlikçi sonuçlar yaratacaktır.

Comte’un toplumu Tanrı, pozitivizmi de seküler bir din haline getiren formülasyonu uzun on dokuzuncu yüzyılda, bir önceki yüzyıldan intikal eden modernleşme eğilimleriyle birleşerek devlet aygıtının resmî politikasına dönüşmüştür. Şüphesiz Mustafa Reşit Paşa’nın, Tanzimat Fermanı’nın ilanından sonraki gelişmelerde oynadığı rolle Comte’un arzuladığı Batı merkezli pozitivist paradigmayı zımni bir kabulle hayata geçirmeye çalıştığı ve haleflerine güçlü bir siyasal program bıraktığı iddia edilebilir. Comte’un Osmanlılarda sahih bir nüfuz edinmeye başlamasıysa İttihat ve Terakki politikalarında tutucu biçimde cisimleşen bürokratik ve ilerlemeci anlayış kanalıyla gerçekleşmiştir. Bu anlayışların özellikle Ziya Gökalp tarafından çerçevesi çizilen teorilerle, konjonktürel zorunlulukların da etkisiyle Cumhuriyet’e daha ılımlı bir tarzda taşındığını ve yeni rejimin temel motivasyonlarından biri haline geldiğini söylemek gerekir. Auguste Comte’un mektubu Batı-dışında gerçekleşen özgün modernleşme çabalarını silikleştiren ve kendi hakikatinin bütün coğrafyalar için evrenselleştirilebilir olduğunu vazeden Şarkiyatçı temsillerden farksızdır. Bununla birlikte, Comte ve takipçilerine hem siyasal hem de kültürel zeminde yoğun ilgi gösteren modernleşmeci aydınların tutumlarının da serinkanlı olmadığı ve pozitivizmin ortaya çıkardığı ideolojik tasarrufları içinde bulundukları buhrandan çıkış için mutlak doğrulara dönüştürdükleri belirtilmelidir. Oysa modernleşme olgusunun sadece Batı’da tevarüs eden ya da kesin biçimde Batı’yla kurulan tek yönlü bir etkileşim sonucunda deneyimlenebilecek bir hakikat sayılamayacağı, kavramın bizzat kendisinde yüklü çelişkilerden dolayı en başından itibaren imkânsız bir projeyi imlediği vurgulanmalıdır.

 •

---

NOTLAR:

[1] Timothy Mitchell, Questions of Modernity, (Minnesota: University of Minnesota Press, 2000), s. 7.

[2] Age, s. 26.

[3] Baki Tezcan, “Tarih Üzerinden Siyaset: Erken Modern Osmanlı Tarihyazımı”, Erken Modern Osmanlılar: İmparatorluğun Yeniden Yazımı, ed. Virginia H. Aksan, Daniel Goffman, çev. Onur Güneş Ayas, (İstanbul: Timaş Yayınları, 2011), s. 264.

[4] Cevdet Perin, Tanzimat Edebiyatında Fransız Tesiri, (İstanbul: Pulhan Matbaası, 1946), s. 52.

[5] Şinasi, “Kaside”, Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi I (1839-1865), haz. Mehmet Kaplan, İnci Enginün, Birol Emil, (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Matbaası, 1974), s. 492.

[6] Ahmet Hamdi Tanpınar, On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, (İstanbul: Çağlayan Kitabevi, 1982), s. 198.

[7] Mustafa Reşit Paşa’nın ikinci sadareti daha çok eğitim ve kültür işlerine ayrılmıştır. Sözgelimi Encümen-i Dâniş’in kurulması Batı’da üretilen teorik birikimin Osmanlılara taşınmasında temel rol oynar. Darülfünun’da okutulacak kitapların yazılması için kurulan akademinin üyeleri arasında dönemin önde gelen kültür adamları vardır. Hazırlanan kitaplar arasında Ahmet Cevdet Paşa’nın Tarih’i ve İbn-i Haldun çevirileriyle birlikte coğrafya, matematik, iktisat ve doğa bilimlerine ilişkin çok sayıda metin vardır. Encümen-i Dâniş Osmanlılardaki çok etnisiteli yapının işaretlerini barındırması açısından da Tanzimat ideolojisinin Osmanlılık üst kimliği etrafındaki müsavat anlayışını benimsemiştir. Akademinin başat üyelerinden olan Cevdet Paşa’nın doğrudan Mustafa Reşit Paşa’nın inşâda (düzyazı) açtığı yeni yolu benimsediğini söylemesi de Encümen-i Dâniş’in misyonunu açık eder. Age, s. 144.

[8] Mehmet Kaplan, “Mustafa Reşit Paşa ve Yeni Aydın Tipi, Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, ed. Halil İnalcık, Mehmet Seyitdanlıoğlu, (Ankara: Phoenix Yayınevi, 2006), s. 337.

[9] Murtaza Korlaelçi, “Pozitivist Düşüncenin İthali”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, 1. Cilt: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2009), 121.

[10] Pozitivistlerin Reşit Paşa’ya olan ilgisinin aynısı 1877 yılında Midhat Paşa’ya da gösterilmiştir. Fransa’daki pozitivist kamuoyunun en önemli temsilcilerinin müşterek biçime yazdıkları mektup, Osmanlıların terakki ve pozitif bilim doğrultusunda gerçekleştirdikleri reformlara devam etmesi arzusunu dile getirir. Midhat Paşa’nın Osmanlılık kimliği çerçevesindeki politikaları övülürken, Osmanlıların Batı medeniyetinin müstesna bir üyesi sayıldığı ve dağılmasının mevcut statükonun korunmasıyla mümkün olduğu ifade edilir. Bununla birlikte, mevzubahis mektup Midhat Paşa tarafından cevaplandırılmıştır. Midhat Paşa’nın aynı tarihli yanıtı pozitivist kamuoyunu kısmi bir hayal kırıklığına uğratmış olmalıdır: Rusya’nın Osmanlılara yönelik saldırıları karşısında Batılı devlet ricalinin herhangi bir reaksiyon göstermemesini eleştiren Midhat Paşa, buna gerekçe olarak demografik yapının Müslüman çoğunluk lehine tesis edilmesini gösterir. Pozitivistlerin terakki fikrini akıl ve bilim kaynaklı sistemlerle ele almasına karşılık, Midhat Paşa, Osmanlılarda Kanun-i Esasi’nin hayata geçirilmesinde ulemanın destek ve işbirliğinin bariz katkısı olduğunu vurgular. Mektupta Emevi Endülüsü ve Abbasi dönemlerine yapılan atıfların kaynağında da İslâm’ın terakki ve bilimsel gelişmelere engel olmadığı görüşünü retorik olarak öne çıkarmak vardır. “Altes Midhat Paşa Hazretlerine, Osmanlı İmparatorluğu Eski Sadrazamı”, çev. Mehmet Ali Meriç, Tarih ve Toplum 14, (1985): s. 104-106.

[11] Christian Cherfils, İslâmiyet ve Pozitivizm, çev. Özkan Gözel, (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2008), s. 24.

[12] “Uzun asırlardan bu yana Şark ve Garp, bugüne dek hiçbir biçimde ona erişmiş olmaksızın, aynı şevkle evrensel dini arıyor. Çoktanrıcılığın şurada veya burada ancak milli inançları temin edebildiği görüldükten sonra tektanrıcılığa belli bir görüş birliğinin kaynağı olarak bakılacaktır. Ama böyle bir umudun beyhudeliğini tecrübe ve akıl tam manasıyla ispat etmiştir. Beyaz ırkın tektanrıcı bir evrenselliğin tesisi yolunda iki büyük girişimi, Roma dünyasının Katoliklik ile İslâm arasında geri dönülemez bir biçimde bölünüşü gereği birbirini karşılıklı olarak nötr hale getirmiştir.” Age, s. 24.

[13] “İnancının daha yalın ve yönetiminin daha pratik oluşu gereği gerçekliğe daima daha yalın ve yönetiminin daha bir eğilimli oluşundan dolayı Katolikliğin dehasına göre İslâm’ın dehası, pozitivizmin nihai hükümranlığına daha az karşıt olsa gerektir.” Age, s. 25.

[14] “Eşsiz Muhammed dogmalar itibariyle özdeş olan Roma’nın ve Bizans’ın iki dininin karşıtlığını gözlemlemek suretiyle, iki beşerî iktidarın normal ayrılığına özgü düşünsel ve ahlâkî üstünlükleri gereği gibi görüp teslim etti. Ama yetkin bir biçimde sosyal olan dehası, bu mükemmelliğin teolojik ilkeye tekabül eden medeniyetten daha ileri bir medeniyeti gerektirdiğini takdir etti. Hayranlık verici olsa da henüz olgunlaşmamış bir teşebbüsün zorunlu olarak başarısız olacağını önceden hissettiğinden daha basit ve teolojizmin doğasına daha iyi intibak eden bir geçiş evresi tesis etmekle yetindi.” Age, s. 25.

[15] “Onlar, modern garplılar için inançlarının fazla mistik karakterinden ve bilhassa da yapay rejimlerinin kendiliğinden çözülüşüne içkin metafizik kargaşadan kaynaklanan belli başlı düşünsel ve sosyal sıkıntılardan mahfuz bulunuyorlardı.” Age, s. 26.

[16] Age, s. 27.

[17] Pozitivizmin Osmanlılarda gelişme zemini bulmasında en çok katkıyı koyan kişi Ahmet Rıza’dır. Paris’te tanınmış pozitivist Pierre Lafitte’in derslerine katılan Ahmet Rıza, pozitivist yayın organı La Revue Occidentale’de yazılar yazar. Koyu bir II. Abdülhamid muhalifi olarak Osmanlılardaki yapısal krizin ancak ilerlemeci ama düzen yanlısı bir retorikle çözülebileceğine inanmıştır. Pozitivizmin Türkiye temsilcisi olarak taltif edilen Ahmet Rıza II. Abdülhamid’e yazdığı layihalarla sürekli telkinlerde bulunmuştur. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin de kurucusu olan Ahmet Rıza, cemiyetin Fransızca gazetesi Mechveret’in başlığına pozitivizmin mottosu “Ordre et Progrés” yazdırır. Ahmet Rıza’nın dinin toplumsal hayattaki etkinliğinin kırılarak akla ve bilime dayalı bir sistem kurmak yönündeki politikaları zamanla cemiyetin daha muhafazakâr kanadında bir alerjiye kaynaklık etmiş ve 1910’da merkez komite üyeliğinden çıkarılmıştır. Ahmet Rıza’nın ilk Meclis-i Mebusan başkanı olması ve 1919’da Mustafa Kemal tarafından Milli Mücadele’nin propagandasını yapmak üzere Paris’e gönderilmesi, fikirlerinin zımnen de olsa yeni rejimce sahiplenildiğini gösterir. Bkz. Korlaelçi, 217. ve Barış Alp Özden, “Ahmet Rıza”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, , 1. Cilt: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2009), s. 123.

[18] Bireysel özgürlüklerin kamusal beka adına massedilmesi Osmanlılarda pozitivizmin etkinliğinin artışının sonucu olarak görülmelidir. İttihat ve Terakki Cemiyeti’nde sembolleşen “biz” idealinin bireyselliğin silinmesinde ya da ancak kolektif habitus içinde meşru sayılmasında pozitivizmin bürokratik idealleri belirgin rol oynamıştır. Akıl ve bilim merkezli ilerlemeci momentin “biz” kurgusu etrafında güçlenmesinin arka planında Ziya Gökalp’in şiirlerine de yansıyan dayanışmacı mefkûresinin Cumhuriyet’e intikalinden de söz edilmelidir. Ancak bu mefkûrenin katkısının seküler bir nitelik taşımadığını ve dinle daha barışçıl bir ilişki modellediğini vurgulamak gerekir. M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük (1889-1902), (İstanbul: İletişim Yayınları, 1985), s. 54.

[19] Halil İnalcık, “Tanzimat Nedir?”, Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, ed. Halil İnalcık, Mehmet Seyitdanlıoğlu, (Ankara: Phoenix Yayınevi, 2006), s. 26-27.

 

 

KAYNAKÇA

• “Altes Midhat Paşa Hazretlerine, Osmanlı İmparatorluğu Eski Sadrazamı”, çev. Mehmet Ali Meriç, Tarih ve Toplum 14, (1985): 104-106.
• Cherfils, Christian. İslâmiyet ve Pozitivizm, çev. Özkan Gözel, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2008.
• Hanioğlu, M. Şükrü. Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük (1889-1902), İstanbul: İletişim Yayınları, 1985.
• İnalcık, Halil. “Tanzimat Nedir?” Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, ed. Halil İnalcık, Mehmet Seyitdanlıoğlu, Ankara: Phoenix Yayınevi, 2006.
• Kaplan, Mehmet. “Mustafa Reşit Paşa ve Yeni Aydın Tipi, Tanzimat: Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu, ed. Halil İnalcık, Mehmet Seyitdanlıoğlu, Ankara: Phoenix Yayınevi, 2006.
• Korlaelçi, Murtaza. “Pozitivist Düşüncenin İthali”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce,  , 1. Cilt: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, İstanbul: İletişim Yayınları, 2009.
• Mitchell, Timothy. Questions of Modernity, Minnesota: University of Minnesota Press, 2000.
• Özden, Barış Alp. “Ahmet Rıza”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, , 1. Cilt: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi, ed. Tanıl Bora, Murat Gültekingil, İstanbul: İletişim Yayınları, 2009.
• Şinasi. “Kaside”, Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi I (1839-1865), haz. Mehmet Kaplan, İnci Enginün, Birol Emil, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Matbaası, 1974.
• Perin, Cevdet. Tanzimat Edebiyatında Fransız Tesiri, İstanbul: Pulhan Matbaası, 1946.
• Tanpınar, Ahmet Hamdi. On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Çağlayan Kitabevi, 1982.
• Tezcan, Baki. “Tarih Üzerinden Siyaset: Erken Modern Osmanlı Tarihyazımı”, Erken Modern Osmanlılar: İmparatorluğun Yeniden Yazımı, ed. Virginia H. Aksan, Daniel Goffman, çev. Onur Güneş Ayas, İstanbul: Timaş Yayınları, 2011. 

 

 GİRİŞ RESMİ:

Eğitim, 1890. Louis Comfort Tiffany. Yale Üniversitesi’ndeki bu vitrayda (aslında bütün vitrayın üçte biri) bilim ile din uyum içinde resmedilmiştir. Bilim, bu pozitivist temsilde Adanmışlık, Emek, Hakikat, Araştırma ve Sezgi ile kişileştirilmiştir; Din ise Saflık, İnanç, Umut, Huşu ve İlham ile… Merkezdeki kişi ise Işık, Sevgi ve Hayat’ı temsil eder. (Wikimedia Commons)