Karanlık oda (V): Tabletler ya da tarihin iki anlamı

1.

Barbarları Beklerken’de yargıcımızın şehrin biraz dışındaki kumlu bir arazide yaptırdığı kazılardan, buradan çıkan tahta tabletlerden söz etmiştik. Peki ama bu arkeoloji tutkusu nedir? Yargıç niçin toprağı kazımak, eski bir uygarlığın kalıntılarını ortaya çıkarmakla uğraşır? Tarihin neyi söylemesini bekler? Her şeyi yerli yerine oturtacak, dolayısıyla bugünü de kavrayabileceği bir bilgi mi? Nasıl davranması gerektiğini söyleyecek daha eski bir yasanın buyruklarını mı? O hep aynı hikâyenin –uygarlarla barbarların savaşının– başka kılıklarda tekrar ettiğini mi? Her şeyin eninde sonunda yok olup gideceğine göre boş olduğunu mu?

Öncelikle W. Benjamin’den bildiğimiz şu ilginç durumu anımsayalım. Kalıntılar ya da harabeler çevresine karışır: Kirişler kumullarla iç içe girer, çıplak bir ovadan ya da kayalıklardan sütun parçaları yükselir, büyük, geniş, taş bir kapı çerçevesi bir ormanda ağaçlar arasında, açıldığı bir yer hâlâ varmışçasına dikilir; sanki tarihsel kalıntı doğanın dilsizliğine bürünmüştür, bunun karşılığında doğa ise ne dediği belli olmasa bile bir şey söylüyormuş, bir dil, bir anlam edinmiş gibidir.

Ne olursa olsun kalıntılar neyin doğal, neyin tarihsel olduğunu söyleyemeyeceğimiz, bu ikisini artık kolayca ayırt edemediğimiz, ne doğa ne tarih olan bir bölgeyi işaret eder. Kalıntılar doğa ile tarihi birleştirmez, tarih sonunda yeniden doğaya dönüşmüş değildir, aksine aralarındaki farkı korurlar ama bu fark hangisine aittir –doğaya mı, tarihe mi, doğalaşmış bir tarihe mi, yoksa tarihselleşmiş bir doğaya mı?– söyleyemeyiz, sanki bu fark onları ayırırken birbirlerinin içinden durmaksızın geçirmeyi de hiç kesmiyormuş gibi.

2.

Yargıcımızın harabelerde bulduğu, üzeri bir tür yazı ya da şekillerle kazılı tahta tabletleri daha önceki bir uygarlığa ait yasaların yazıldığı tabletler olarak düşünebiliriz, demiştik. Yargıç tabletleri türlü biçimlerde dizerek onlardan anlamlı bir cümle çıkarmaya, ne dediklerini bulmaya, buyruğun içeriğini oluşturmaya çalışır. Kuşkusuz bulamaz. (“İşaret gelmez”, elbette asıl işaret işkencenin “yazısının” bedenine kazıldığı kızla gelir.) Ama burada önemli nokta bu eskimiş, artık geçerliliğini yitirmiş, işlevsiz hale gelmiş yasaların saf buyruğun doğasını çok daha iyi açığa vurmasıdır. Bu durumda artık okunmayan yazı saf buyruğa, içeriği olmayan belirsiz cümleye işaret eder. Nedir bunlar? Harflerdir. Onları simge gibi düşünebilir miyiz? Öyleyse bile simgeledikleri şeylerin çoktan ortadan kalktığı, artık hiçbir şeyi simgelemeyen simgelerdir. Alegori? Yine de Kafka’daki gibi yalnızca biçimi kalmış alegori olabilirler, zira işaret ettikleri ne derin ne gizli bir anlam düzeyi vardır. Hiçbir şeyi işaret etmezler. Yalnızca işaretlerdir, kalıntı haline gelerek her tür içerikten kurtulan, sadece işaret olarak kalmış işaretler. Peki ama neden hâlâ işaret gibi görünürler, neyin işaretleridir bunlar? Buna da herhalde yalnızca kendilerinin diye yanıt verebiliriz, işaretin var olduğunun işareti.

Tabletler bir çuvalın içinden çıkar. Bunlar tam nedir, bilmiyoruz, bir çocuğun oyalanmak için çizdiği çizimler bile olabilir. Belki rastgele bir biçimde bir araya getirilip oraya konmuştur. Ama burada ilginç ya da bilmecemsi kısım, yargıç bunları zemine serdiğinde birer işarete dönüşmesi, işaret etmeye başlamalarıdır. Buradaki asıl bilmece Mısır hiyerogliflerindeki gibi orada ne yazıldığını deşifre etme, bir dili çözme meselesi değildir ama hiyerogliflerin kendisidir, başka bir deyişle içerikleri değil biçimleridir, yani işaret etmeleri, birer işaret gibi iş görmeleridir.

3.

Harfler kendi başlarına hiçbir şeydir, ne anlamlı ne de anlamsızdır, anlamlarını ya da anlamsızlıklarını birbirleriyle kurdukları ilişkiden üretirler. Yine de belirli bir anlamı (dolayısıyla bu anlama göre anlamsızlıkları da) oluşturmadan önce bile daha şimdiden anlamla yüklü gibidir, tıpkı bir bebeğin ona yöneltilmiş (ya da yalnızca işittiği) cümleleri anlamasa bile bu cümlelerin yine de bir şeyle yüklü olduğunu, bir şeyleri ilettiğini sezmesi gibi. Belki de bebek büyüyüp cümlelerin ne demeye geldiğini öğrendiğinde o ilk duyduğu dilsiz anlamı hiçbir cümlenin bir türlü ifade edemediğini de hep hissedecektir.

Her harf saf bir farktır, bir diğeriyle ilişkisine göre başka başka farklar kazanır, farklılaşır. Üstelik inatçı biçimde sessizdirler, bu açıdan bir sesi cisimleştirmezler, tersine bir yerleri varsa bile bu yer ancak bir ses akışının, eklemli seslerin oluşabilmesi için kesim noktalarında var olabilir. Bununla birlikte dilin söyleyebileceği –geçmişte söylenmiş, şimdi söylenen, gelecekte söylenebilecek– her şey şimdiden oradadır, Kant’ın idealar için söylediği gibi dilin tüm olanaklı deneyiminin mutlak koşullarını oluştururlar.

Öte yandan bunlara harf dediğimizde yalnızca sesle ilişkili düşünme tehlikesi doğuyor. Bunlar aslında birer şekildir, belki de resim yazıdır: bir çember, bir üçgen, bir dalga şekli. “Neyi temsil ettikleri konusunda hiçbir fikrim yok” der yargıç, örneğin çember güneşi mi temsil ediyor, yoksa sadece “çemberi” mi? Ama her şeyden önce “çember”, “üçgen”, “dalga” bile yargıcın adlandırmasıdır. Şunu vurgulamakla yetinelim, bunlar birer resim yazıysa harf dediğimiz yalnızca sese değil, göze de sesleniyor demektir; yalnızca sesle değil, görmeyle, görmenin alanıyla da ilişkili olmalıdır.

Yargıç tabletleri, Molloy’un taşlarla oluşturduğu permütasyonları anımsatırcasına çeşitli biçimlerde, “önce büyük bir kare, ardından on altı daha küçük kare halinde, sonra da çeşitli farklı düzenlemelerle” dizer. Molloy her tür anlamı boşa çıkarmak üzere permütasyonları tüketmeye çalışırken yargıç permütasyonlar yoluyla yitmiş bir anlamı –“gerçeği”– keşfetmeye çalışır. Elbette bulamaz ama bu çabadan başka bir gerçek açığa çıkar, anlamın oluşturucu koşulu: Artık (ya da henüz) hiçbir anlam dizgesi oluşturmayan bu harfler ya da oyulmuş şekillerle oynanabilir, farklı biçimlerde yan yana getirilebilir, birçok farklı cümle oluşturulabilir.[1]

4. 

Tarih bu türden farklı farklı cümlelerin üretilme alanı olarak görülebilir. Bir yandan saf buyruk bir zorunlulukla gelir, belki de kaynağı doğa ile tarihi ayırmayı hiç kesmeksizin iç içe geçiren o ele geçirilemez farktan, her ele geçirmenin yeniden bir farkı oluşturduğu o devingen ayrım çizgisinden fışkırır. Bu açıdan gerçekten de insanın temel kurucu edimi, nasıl yaşayacağını belirlemesinin saf biçimidir, denebilir. Öte yandan bu zorunluluk aynı zamanda insanlık tarihi dediğimiz bir özgürlük alanı, yani başka başlangıçları olanaklı kılan çatallanmalar, değişimler, dönüşümler alanını açar. Zira bu belirleme türlü türlü olabilir. Her toplumun ya da toplumsal formasyonunun “iyi ile kötüsü” bu bakımdan görelidir denebilir ama buyruğun kendisi zorunlu, mutlaktır.

Öyleyse tarih ikili bir anlam taşır. Bir yandan tarih beni belirleyen, nerede, ne zaman, niye başladığını bile bilmediğim, kökenini aradığımda ancak mitler, hikâyeler bulduğum tüm o uzun zincirdir. Sorun artık Kant’taki gibi tarihin o hayalî ideal odağa doğru sonsuz ilerleyişi değildir, tarih çoktan bir kapana dönüşmüştür. “Tarihin dışında yaşamak istedim” der yargıcımız, “İmparatorluğun vatandaşlarına, kayıp vatandaşlarına bile zorla kabul ettirdiği tarihin dışında yaşamak istedim.” Benjamin’in o çarpıcı imgesiyle sorun artık trende ileriye doğru seyahat değil, imdat frenini çekmenin bir yolunu bulmaktır, başka bir deyişle tarihin dışına nasıl kaçılacağıdır. Ne ki tarihin dışı yoktur, tarihten kaçamam. Yargıcımızın düşündüğü gibi barbarlar bile eninde sonunda kaçamayacaktır. Zaten beni yaratan tarihin kendisiyken, tüm o tarihsel süreçlerken nasıl kaçabilirim ki?

Öte yandan tarih hep aynı kalsaydı tarihten söz etmenin bir anlamı da olmazdı. Demek ki tarih Foucault’un gösterdiği gibi, aynı zamanda değişim, dönüşüm, çatallanma noktalarının, kopuşların, kesintilerin yeridir. Başka bir deyişle tarih kendisinden kaçan hareketleri, “kaçış çizgilerini” üretmeksizin tarih haline gelmez. Tarihin belli bir ânında şeyler birdenbire artık önceki gibi görülmez hale gelir, o kadar önemli olmuş, insanları etkilemiş sözler birden anlamsız, gülünç olur. Benzer biçimde çoktan önemini yitirmiş, bugün ancak gülünen eskide kalmış bir söz, yeniden tüm ciddiyetiyle başka bir kılıkta canlanır. Bu açıdan tarihin dışı yoksa bile tarihin içinde bir dışarısının varlığı vardır.[2] Tarihi yapan zaten bu ikincilerdir. İlk anlamıyla tarih bu ikincisinin koşulu olarak vardır yalnızca. İlk anlamı, rastlaşmaların, karşılaşmaların, kazaların, “kuvvetler alanının”, etkileme ile etkilenmelerin koşullarını belirler ama bunlardan neyin çıkacağını, neyin meydana geleceğini, yani sonucu –ikinci anlamındakini– belirleyemez.

5.

Daha önce zamanın ikili çizgisinden söz etmiştik. Benzer biçimde tarih oluşurken aynı zamanda ikileşir. Olayın iki boyutunu asla karıştırmamak gerekir diyordu Deleuze, olay bedenlerde, hallerde cisimleşir, ete kemiğe bürünür ama hiçbir zaman onlara indirgenemez, cisimsizdir. Şöyle anlamaya çalışalım: Elbette olup biten her şey, her olay kendi şimdisinde gerçekleşir ama gerçekleşirken bir yarısını bu öteki, saf çizgiye bırakır. Olayın anlamıdır bu yarı, daha önce kullandığımız terimle ideadır, bu anlamsa tarihin diğer tüm olaylarıyla, o yarım parçalarla potansiyel olarak ilişki içindedir, birbirleriyle uzaktan uzağa iletişir, seslenir, birbirlerini ileriye ya da geriye doğru yankılar. Bir olay asla tamamlanmaz, bitmez, her zaman parçalıdır, bir parçadır, açık, değişkendir. Parça olarak geçmişe ait olduğu kadar geleceğe de aittir. Parça, bütünün karşıtı değildir, zira bütün de parçalardan oluşmuş başka bir parçadır. Bu ikinci çizginin bakış açısından tarihin her bir ânı aynı zamanda bir kesintinin, bir aralığın yeridir, şimdi ve buradakinin içindeki şimdi-burada olmayandır, hep geriye ya da ileriye doğru kayıp kaçandır, şimdi-buradaki hep kaçış halindeki başka zaman-başka yerdir.

6.

Peki özgürlük nerededir? Bizi olayların saf düzlemine, zamanın bütününe açan o iki an arasındaki aralıktadır. Özgürlük bu durumda gerçekten de tarihin dışına çıkmaya çabalamaktır. Tarihin içinden başka bir tarihe, başka zaman ile yere doğru bir çıkışı aramaktır. Ama tarihin dışı, tarihin dışında bir yerde olmadığına göre şöyle söylememiz de olanaklı olur: Bir andan sonraki âna, ikisi arasındaki mesafe ne kadar kısa olursa olsun aslında bütün tarihi dolaşarak varırız.

Öyleyse her zaman yeni cümleler –fikirler– oluşturma olanağı vardır; eski parçaları, cümle harabelerini, parçalanarak bugüne gelmiş harf kalıntılarını etkinleştirme, yeniden düzenleme, dönüştürme olanağı vardır – ağzımızı açtığımızda dökülen sözcükler sabuklamayı, çığlığı, ciyaklamayı andırsa ya da hatta yazdıklarımız “edebi hırsları olan bir devlet memurunun notlarına” benzese bile. Belki de böyle bir durumda kendimizi konuşmayı henüz öğrenmemiş o bebeğinki gibi bir durumda buluruz; ama başta değil, cümlelerin anlamının çözülüp parçalandığı, içi çoktan yenmiş kuruyemiş kabukları gibi dağıldığı bir sonda, bir kez daha tüm anlam-anlamsızlık çiftinin berisinde dilsiz bir anlamın ağzın içinde kımıldayan dil gibi yeniden göründüğü noktada: Anlam vardır ama cümleleri henüz oluşmamıştır. Ya da daha iyisi, işaretler yeni cümleleri olanaklı kılacak biçimde yerlerinden oynamış, gömülü oldukları düzeyden (şimdiki zamanın sözcükleri, cümleleri, önermeleri) serbestleşmiş, saf işaret düzeyine doğru yükselmiştir.

Albay Joll, yargıcı sorgulayıp tabletlerin anlamını sorduğunda (“barbarlarla bu tabletler aracılığıyla gizli biçimde haber mi iletiyordur?) yargıcımız cümleleri halkın, uğradıkları zulümlerin cümlelerine dönüştürür, saf buyruk asıl sanki her zaman, Musa ve halkındaki gibi, zulme uğrayan bir halkla ilgiliymiş gibi.

7.

Gezi’ye küçük bir değini için uygun bir fırsat doğmuş olabilir. Belki de Gezi’deki “bağzı şeyler”, “slogan bulamadım” gibi paradoksal sloganlar, böyle bir bölgeyi, henüz cümlelerini bulamamış dilsiz anlamın bölgesini işaret ediyordu. Duvarlarda kimi dizelerin boy göstermesiyse rastlantı değildi, zira şiirin de asıl bölgesi burasıdır. Nurdan Gürbilek Gezi’yle ilgili “Fatih-Harbiye, Son Durak” başlıklı o güzel yazısında (Sessizin Payı, Metis, 2015) Gezi ânını, yalnız yeni iktidar değil, eski iktidar biçimi için de kurucu bir hikâye olarak iş gören Fatih-Harbiye yarığına yerleşmeyen, aksine onu sarsan bir imkânın yanıp söndüğü an olarak görür. Aslında yarık (Doğu-Batı, maneviyat-maddiyat, sahicilik-sahtecilik, vs.) hiçbir zaman bir yarık olmamıştır, tersine bölerek birleştiren, “ulusu kuracak ideolojinin üzerinde gidip geleceği, neyin manevi neyin maddi, neyin yerli neyin yabancı, neyin halis neyin soysuz, neyin eril neyin efemine olduğunu işaretleyen ulusal gerilim hattı… ‘Milli gövdenin’ içindeki bütün diğer çelişkilerin etrafına dizilecekleri temel iktidar aksı” olmuştur. Bir yandan ideolojik-kültürel bir yarık biçiminde işletilerek başka, temel bir yarığı, Türkiye’deki kapitalizmi –paranın her tür ilişkiyi çözüp yeniden kodladığı toplumsal alan– görünmez kılar. Öte yandan söz ettiğimiz o öteki yarığın, asıl çatlağın da üstünü örter. Asıl çatlak her zaman şimdi-buradanın içinden geçen başka zaman-yerdir, her birimizi keserek kateden, zamanın saf boyutuyla ilişkiye sokan aralıktır. Gezi’de bir an parlayıp sonra hemen sönen de sanırız o olmuştur.

Şükrü Argın ise Gezi’nin Ufkundan, Liberal Demokrasinin Krizi, Kamusallık ve Sol (Agora, 2014) kitabında Gezi ânını, kronolojik zamanın kronosunu askıya alan kairosun zamanına, bizim başka zaman-yer diye adlandırdığımız, onun “zamansız zaman”, içi olayla dolu “zamanın zamanı” diye betimlediği âna yerleştirir. “Teolojik-mistik dil ‘bu dünya’nın ‘öte dünya’ya temas ettiği ‘an’ derdi buna; politik-seküler dil ise ufukta başka bir dünyanın belirdiği ‘an’…” Argın, ilkin bizce çok isabetli bir biçimde yönteme ilişkin bir soruyla başlar: Gezi’ye nasıl bakmalı? Gezi’yi başımıza gelen bir olay olarak tanımlar, her olay gibi zamansızca ortaya çıkan, başka karşılaşma biçimlerini –bir ağaçla, hayvanlarla, başka insanlarla– mümkün kılan bir uzamı açan temel bir karşılaşma ânıdır Gezi; düşüncenin ise yeniden peşin, bilinen kalıplara düşmek istemiyorsa bu karşılaşmaya, olaya kendisini açmak, olayın içinde, ona sadık kalarak düşünmesi gerekir. Daha sonra meseleyi öncelikle küresel kapitalizm açısından ele alır. Bu neo-liberal aşamada kararların asıl olarak tepelerde bir yerde alındığı “asimetrik idare toplumların doğuşu” söz konusudur, böyle bir idare toplumunda ise buharlaşan, ortadan kalkan şey “kamudur”. (Ya da “halk” ama Argın gerekçelerini sıralayarak kamu sözcüğünü tercih ettiğini söylüyor.) İşte Gezi’de ya da dünyanın başka yerlerindeki benzer isyanlarda tam tamına bu idare mantığını, “mevcut ‘siyaset’ âleminin tümünü karşısına alarak ya da… kayıtsızlığını ilan ederek” yeniden bir an görünen “kamu” olmuştur. Argın’ın “yokluğun varlık üzerinde hakkı” olarak betimlediği “kamu” fikri burada ele alamayacağımız kadar karmaşıktır, zamanın ikili boyutuna uygun olarak o da –daha önceki terimlerimizle– virtüel ile aktüel boyutlara sahiptir. Ama başka bir makalesi dolayısıyla Argın’a yeniden döneceğiz.

8.

Öyleyse saf buyruk tam ne der, ne buyurur? Gördük, hiçbir şey. Bu açıdan en iyi harflerde ya da harf benzeri şekillerde yakalanabilmesi şaşırtıcı değildir. Öte yandan çok fazla şey söyler, sanki dili iki uçtan ileri geri katetmeyi hiç kesmez, öyle ki her ağzımı açtığımda aynı zamanda hem susmaya hem de aşırı konuşmaya, hatta sayıklamaya itilirim.

Daha önce saf buyruğu yarım söylenmiş cümle, içeriği olmayan cümle diye tanımlamıştık. Ancak belki ona yarım demek bile fazla olabilir, zira onu “hiçbir şey söylemeyen ama söylemeyi de kesmeyen ses” gibi düşünmemiz gerekir. Söylendiği, dolayısıyla duyulduğu bile açık değildir. Bir sesse bile sessiz bir sese daha çok benzer, her konuşmada, her sözcüğün içinde var olmakta direnen bir sessizlikmiş gibi sürer. Sözcükleri işitirim, onu ise olsa olsa işitmeksizin işitebilirim. Eğer söz konusu olan görmek olsaydı yine aynısı geçerli olurdu. İmgesi olmayan şeyin bir imge olarak belirmesinden, görmenin içinde ikinci bir görme gibi süren bir görmemeden söz etmemiz gerekirdi. “Yüzüme bir şey bakıp duruyor” der yargıcımız sonlara doğru, “ama ne olduğunu hâlâ göremiyorum.”

Saf buyruk öyleyse her söylemenin içinde bir söylenmeyenle, her görülenin içinde bir görülmeyenle ilgilidir. Ya da, her konuşmanın çekip çıkarıldığı ama içinde kimsenin konuşmadığı büyük uğuldama, dur durak bilmeyen mırıltıdır. Benzer biçimde her görmenin çekip alındığı ama hiçbir şeyin görülmediği baş döndürücü sanrısal görmedir. Bu açıdan saf buyruğa en yakın duranların akıllılar değil, ilginç biçimde deliler, bebekler, küçük çocuklar, kim bilir belki de hayvanlar olduğunu kabul etmek gerekir.

•

 

NOTLAR: 

---

[1] Burada bizim cümle dediğimiz belki de Foucault’nun Bilginin Arkeolojisi’nde (ç. Veli Urhan, Ayrıntı) sözce (“enonce,” Türkçe çevirisinde “ifade”) diye adlandırdığı kavrama karşılık geliyor. Ona göre sözce ne cümledir ne sözcük ne de önermedir. Tersine, sözce tüm bunları ilişkilendiren, belli bir düzenlilik veren bir eğri, bir fonksiyon gibidir. Bunların dışında var değildir ama onlara da indirgenemez. Söylenebilir şeylerin –sözcüklerin, cümlelerin, önermelerin– a priori koşullarını oluşturan, cümleleri, kelimeleri, önermeleri konuşturan, kelimeleri gösterdikleri “şeylere” denk düşüren, cümleleri anlamlı ya da anlamsız, önermeleri doğru ya da yanlış kılan odur. Benzer biçimde hem “nesnesi”ni, hakkında konuşulanı üretir, hem de bunları dile getiren, konuşan özne konumlarını. Böylece sözceler bir toplumsal formasyondaki söylenebilirlerin alanını çizer.

(Elbette dolaylı biçimde görülebilirlerin alanını da belirler, ancak söylenebilir ile görülebilir, sözcükler ile şeylerin düzeni birbirlerine asla tam karşılık gelmez, çakışmaz; ikisi arasında bir bağımsızlık ilişkisi, her birinin görece kendilerine özgü tarihleri vardır. Örneğin, hapishane ceza hukukundan doğmaz, ceza hukuku da hapishaneye işaret etmez, “suçlu”, “suçluluk” gibi kavramlar icat eder. Foucault’un olağanüstü dile getirişiyle söylediğimiz şeyler gördüklerimizde yatmaz, gördüklerimiz de söylediğimiz şeyler değildir.)

Belki kısaca şöyle yorumlamamız yanlış olmaz, bir söylemsel formasyon, bir toplumda neyin işaret sayılacağını belirleyen, bu işaretleri çeşitli alanlarda çeşitli biçimlerde örgütleyip ilişkilendiren, aralarında belli bir düzenlilik kuran bir işaret ya da gösterge rejimidir. Türkiye’den bir örnek vermek gerekirse, Nurdan Gürbilek’in ilk kitabı, Vitrinde Yaşamak’ı (Metis, 1992) hâlâ bu derece önemli bir kitap kılan, bir toplumsal formasyondan diğerine, bir işaret rejiminden bir başkasına geçişimizi –80ler– mükemmel bir biçimde yakalamasıdır.

[2] Deleuze, Foucault’un bunları diyagramlar olarak adlandırdığını söyler Foucault kitabında, “kısacası, kuvvetler sürekli oluş halindedir; kuvvetlerin tarihi ikileyen bir oluşu vardır veya Nietzscheci anlamda, tarihi saran bir oluşu. Öyle ki, diyagram bir kuvvetler ilişkisi bütünü teşhir ettiği ölçüde, bir yer değil, daha ziyade “bir yersizlik”tir: Bu ancak mutasyonlar için bir yer teşkil eder. Ansızın ne şeyler artık aynı şekilde algılanır ne de önermeler aynı şekilde söylenir...” (Gilles Deleuze, Foucault, çev. Burcu Yalım, Emre Koyuncu, Norgunk, 2013.)

Kabaca özetlersek bir toplumsal formasyonda belli bir bağımsızlığa sahip en az üç düzey söz konusudur. Diyagramlar ya da Soyut Makine düzeyi: Şeyleri cisimleştiği formlardan soyutladığımızda kalan saf maddeler ve saf fonksiyonlardır. Eski hükümranlık toplumları, disiplin toplumları, denetim toplumları birer diyagramdır. Örneğin disiplin toplumunun saf fonksiyonu, “herhangi bir insan çokluğuna herhangi bir davranışı dayatmak” diye tanımlanabilir. Bu açıdan diyagram aynı zamanda iktidarı oluşturan kuvvet ilişkilerinin ya da yoğunlukların bir haritasıdır. Ama güç ya da iktidar ilişkileri etkileme ve etkilenmelerden oluştuğu için doğası gereği her zaman virtüel, parçalı, istikrarsız, geçicidir. Diyagramlar öyleyse doğası gereği birçoktur, üst üste biner, birbiri içine geçer, kayar, dönüşür. Bir toplumsal sistem tüm diyagramın değişeceği eşiğe yaklaşabilir ama bir öğe hâlâ eksiktir, ya henüz yeterince oluşmamıştır ya da belirip çok çabuk kaybolmuştur. Yani, gerekli rastlaşma ya da karşılaşma yaşanmamıştır. İktidar Aygıtları ya da Somut Düzenekler düzeyi: Olanaklı, geçici, parçalı güç ilişkilerinin az ya da çok yerel düzeyde sabitlenmesidir. Saf maddelere bir form verir ve dağınık fonksiyonları biçimlendirip amaçlar yükler. Böylece bütünleştirir ve bölümlere ayırır. (Örneğin, okul, atölye, ordu. Form verdiği cisimler olarak, çocuklar, işçiler, askerler. Biçimlendirdiği fonksiyonlar olarak, eğitmek, çalıştırmak, vs. ) Devlet Aygıtı: Büyük bütünleyici. Kapitalizm soyut makineyse bu makineyi oluşturan parçaları bir arada, bütünlüklü bir biçimde işliyormuş gibi örgütleyen, gerçekleştiren devlet aygıtıdır. Liberal bir biçimde de olabilir bu, totaliter bir biçimde de. Devlet, diyagramı ya da soyut makineyi tümüyle kendine bağlamaya, onunla bir olmaya çalışıyorsa totaliter denecektir. (Yabanıl toplumlarda elbette bu üçüncü düzey yani devlet yoktur. Ama birinci düzey, yani diyagramlar açısından baktığımızda virtüel ya da potansiyel olarak var olduğu söylenebilir. Böylece Pierre Clastres gibi bu toplumların devletin oluşumunu engelleyen mekanizmalar geliştirdiği öne sürülebilir hale gelir.) Ayrıca Diyaloglar’ın (çev. Ali Akay, Bağlam, 1990) “Politikalar” başlıklı dördüncü bölüme bakılabilir.