"Buyruğun içeriği değil, buyurmanın kendisi önemlidir. Artık bana şu iyi, bu kötü diyen, gökten ya da gelenekten gelen, önceden verili hiçbir ilke yoktur. Yasa, ahlaklı olmak için bize neler yapmamızı ya da neyi yapmamamızı söylemez; tersine, iyi ile kötü yasanın kendisinden türer. Modern yasadır bu, salt biçim ya da saf buyurma gücüdür."
28 Temmuz 2022 19:30
İnsan bir hayvan türüdür; insan, hayvan ya da canlı cansız ne varsa tüm varlıkları içine alan o büyük doğa düzleminde ise doğa yasaları söz konusudur. Bu yasalar elbette biz insanlar için de geçerlidir. Hayvanlar gibi benim de yemek yemem gerekir, acım dayanılmaz olduğunda ben de onlar gibi inler ya da böğürürüm. Ayrıca kalbin ya da akciğerlerin çalışmasıyla bir motor pompasının ya da pistonların çalışması aynı yasaları, basınç kuvvetlerinin hareketini izler. Ama insan ayrıca akıl sahibi varlıktır, bu özelliği onu doğa yasalarından, içgüdüden ya da mekanik kuvvetlerden bağımsız kılar. Kuşkusuz hem Aristoteles hem Kant insanı hayvandan akıl yoluyla ayırıyordu: İnsan eşittir hayvan artı akıl sahibi varlık. Ama Kant’ınkine modern ahlak yasası diyeceksek, ikisi arasında –sıklıkla vurgulandığı gibi– büyük bir fark var. Ahlak, her ikisinde de, Kantçı terimlere daha yakın konuşursak insanın kendine yasalar koyması, nasıl yaşayacağını belirlemesidir, ancak Kant’ta insan kendine buyurabildiği ölçüde doğanın zorunluluk alanı içinde bir özgürlük, dolayısıyla ahlak alanı açabilir. Daha önemli fark ise sanırız şudur: Buyruğun içeriği değil, buyurmanın kendisi önemlidir. Artık bana şu iyi, bu kötü diyen, gökten ya da gelenekten gelen, önceden verili hiçbir ilke yoktur. Yasa, ahlaklı olmak için bize neler yapmamızı ya da neyi yapmamamızı söylemez; tersine, iyi ile kötü yasanın kendisinden türer. Modern yasadır bu, salt biçim ya da saf buyurma gücüdür.[1]
Buyruk bize şunu yap bunu yap demiyorsa öyleyse tam olarak ne diyor? Pratik Akıl’daki en bilinen biçimini anımsayalım: Öyle eyle ki, senin istemenin maksimi, hep aynı zamanda genel bir yasamanın ilkesi olarak da geçerli olabilsin. (Ya da İ. Zeki Eyüpoğlu çevirisiyle: Öyle davran ki, senin istencinin maksimi her zaman genel bir yasa koymanın ilkesi olarak geçerlik kazanabilsin.) Buyruk, davranışımı yöneten ilkenin evrensel olmasını buyurur, başka bir deyişle herkes için geçerli olmalıdır, yalnızca benim ya da kendini şu ya da bu biçimde tanımlayan bir topluluk için değil (Kant’ta bu herkes elbette akıl sahibi tüm varlıklar anlamına gelir). Ama evrensel hale gelebilmesi, herkese seslenebilmesi için içeriği boş olmalı, salt biçim haline gelmelidir.
Dolayısıyla her tür “içerik,” istememin nedenini oluşturan her tür ilgi, arzuladığım tüm o şeyler, kısaca Kant’ın ben sevgisi ile mutluluk ilkesi altında topladıkları, ister somut isterse ün, para, başarı, hatta toplumsal olarak şu ya da bu biçimde (“iyi bir insan”) tanınma gibi soyut şeyler olsun, yol açtığı tüm o beklentiler, istekler, hırslarla hınçlar, nefretler, hayal kırıklıklarıyla birlikte beni patolojik alana mahkûm eder. Yalnızca saf pratik aklın evrensel yasasının belirlediği istenç iyi bir istenç olabilir, öteki her durumda istencim bağımsız olmayacak, arzu ettiğim şeylere bağlı olacaktır.
Böyle bir fikrin siyasi içerimi açıktır. Bir insanlık ideasını olanaklı kılar. İnsanlık demek, bu kendine buyurma gücü demektir. Ben gerek kendimde gerek başkalarında, yani genel olarak insanda bu neredeyse doğa yasası gibi katılıkla işleyen kendine yasa koyma gücüne saygı duyarım. Böylece her insan insanlığın parçası haline gelir.[2]
Daha önce etik buyruğun niçin yalnızca yargıcı harekete geçirdiğini sormuş, bunu da bizzat eylemin nedensiz oluşuna bağlamıştık. Bu aslında bizi öznenin bağımsızlığı ya da özgürlüğü sorununa gönderiyordu. Kant’ta özgürlüğün anlamı buydu: “Bir duruma kendiliğinden başlamak.” Ya da doğanın nedenler zincirinde bir nedene bağlanamayacak bir başlangıç oluşturmak, başlatıcı olmak. Bu olanak zaten özne kavramında içerilir, herkeste bulunur.
Tersinden yaklaşırsak, bir yandan niçin şu ya da bu eylemi yapıp yapmadığımıza ilişkin her zaman maddi ya da psikolojik nedenler bulabilir, kendimiz böyle savunabiliriz. Ancak bu, öznenin sorumlu olduğu gerçeğini hiç etkilemez. Zupancic’in Kant yorumunda çok iyi biçimde gösterdiği gibi, bir özne varsa, olağan anlamıyla sadece insan, kişi, vs. demiyorsak, o zorunlu olarak etik bir öznedir. Özne nedenler zincirinin sonucu değil, neden ile olası sonuç arasındaki aralıkta duran, onu içerden kesen ya da bölen bir şeyin sonucudur. Özne “şu şu nedenler vardı, başka türlü yapamazdım” yani patolojik özneden başka bir şey değilim dediğinde bile hâlâ etik bir öznedir, zira seçenek ya patolojik özne ya etik özne değildir, böyle bir seçenek yoktur, tek seçenek bu ikisi arasında bölünmüş olarak var olan öznedir.[3]
Özne kimi koşullarda açık açık bir köleyi anımsatabilir ama köleliğini istediği için köledir. İşçi olmak sonuçta kölelik anlamına gelebilir ama işçinin kendi emek gücünün “sahibi” olması, onu “özgürce”, kendi isteğiyle satması gerekir. Her yerde her şey satın al satın al dese bile kimse bizi tutup zorla alışveriş merkezine sokmaz; özne istediği, arzuladığı için satın alır.
Özne kavramı bu yüzden bu kadar ilginç, çapraşık bir kavramdır. Özneye, köle gibi görünse bile köle diyemeyiz. Özne zorunlu olarak “özgür” olduğuna inanmalıdır. İlginç olan şu ki, gerçekten de “özgürdür”.[4]
Doğrusu bu bölünme ya da aralık özneyi her anda bir nedeni bir sonuca bağlayan o boş yere yerleştirir. Bağlarım, her anda durmaksızın bağlarım, bu bağlamayla o zinciri –ve kendimi– hep yeniden üretirim; zorunluymuş gibi görünen ihtiyaçlar düzeyinde bile.
Demek ki insan altını kuran sınırda kendimizi hem hayvanlardan hem de doğanın mekanik işleyişinden yasalar koyarak ayırırız. Hayvanla madde dünyası insan altının sınırını belirliyorsa, insan ötesinin sınırını ne çizer? Buna da idealar yanıtını verebiliriz. Peki ama insan zaten fikirler üreten varlığın kendisiyse niçin insan ötesi diyoruz? Birinci neden ideaların durumunun değişmesiyle, birazdan değineceğimiz ikincisi ise gerçekleşmeleri meselesiyle ilgilidir. Platon’da idealar başka bir düzlemde yer alsalar bile vardılar, hatta tek var olanlar onlardı (geri kalan her şey kopyaydı), oysa Kant’a geldiğimizde ideaların bilgi nesneleri gibi bir nesneleri artık yoktur, ya da vardır var olmasına ama bu nesne “belirlenmemiştir”, “problematiktir.”
Elbette burada Kant felsefesinin o olağanüstü karmaşıklığı ile zorluklarına girmeye ne gücümüz ne bilgimiz yeter, ancak bu noktada Kantçı çerçeveyi kabataslak olsa dahi anımsamak, bir iki noktayı basit biçimde özetlemek galiba gerekli görünüyor. Deneyelim. İlk Kritik’te, Saf Aklın Eleştirisi’nde, bilgi alanı, yani duyulur dünya ya da doğa söz konusu olduğunda yasa koyan yeti, anlama yetisiydi. Bu yeti, zihnin diğer iki yetisini –hayal gücü ile akıl– sınırlayıp yönlendirerek kategorilerini, “anlamanın saf kavramlarını”, “fenomenlere”, yani bize duyularımız yoluyla verildiği biçimiyle nesnelere uyguluyordu. Örneğin neden kategorisi: A, B’nin nedenidir. Bunu diyebilirim. Oysa akıl tek başına bırakıldığında, anlama yetisinin sınırlamasından kurtulduğunda doğası gereği bilgi alanının ötesine geçmeye, nedenler zincirinin en ucuna kadar gitmeye çalışıyor, her şeyin ilk nedenini, “koşulsuzu” aramaya kalkıyordu.
Daha genel bir ifadeyle, anlama yetisinin kategorileri deneyimin mümkün nesneleriyle ilgiliyken, aklın ideaları tüm mümkün deneyimin mutlak bütünlüğüyle ilgiliydi. (Bu bütünlüğü sağlayabilen başlıca üç idea şunlardı: ruh, evren, Tanrı.) Bunlarsa duyulur dünyada yer almadığından, dolayısıyla bilgi nesneleri olamayacağından aklın içinden çıkamayacağı çatışkılara, “antinomilere” yol açıyordu. Zaten teknik anlamıyla problematik, mantıksal açıdan doğru olmaları mümkün olan ama doğruluğu da yanlışlığı da kanıtlanmayan yargılara karşılık geliyordu.
Ama akılın yine de olumlu bir kullanımı vardı, düzenleyici bir kullanım. Anlama yetisi için bir ufuk, bir odak, bir focus imaginarius oluşturuyordu, onu bilgide hep daha büyük, daha kapsamlı, geniş sistemli bütünlükler aramaya doğru yönlendiriyordu.
İkinci Kritik’e, Pratik Aklın Eleştirisi’ne geldiğimizde burada yasa koyucu olan, diğer yetileri yönlendiren artık akıldır ama spekülatif yönü değil, pratik yönüdür. Hangi nesne üstüne yasa koyar? Duyulur nesnelere yasa koyamaz (bu anlama yetisinin işiydi). Yasayı duyuüstü bir nesneye koyması gerekir, o da kendisinden başka bir şey değildir. Demek ki ahlak yasasını, bu duyulurüstü nesneyi, biz irademiz aracılığıyla duyu dünyasında, bu dünyada edimlerimizle kurarız.[5]
Böylece, özetimiz ne kadar kötü ya da basit olursa olsun, konumuz açısından ideanın bazı önemli özelliklerini saptayabildik. İdeada bir zorlayıcılık vardır; bizi koşullarımızı aşmaya, ötesine geçmeye, hatta en uca kadar gitmeye zorlar. Gerçek bir fikir her zaman bir sınırı aşmayı, öteye geçmeyi, en uca kadar gitmeyi içinde barındırır. Yeni bir fikrin ortaya çıkması bu yüzden nadirdir, bir fikir edinmek bu yüzden bu kadar güçtür; o yüzden çoğunlukla Kant’ın ben sevgisine bağladığı alanda, bugünkü sözcüklerle kanaatlerin, görüşlerin, imajların havuzunda ileri geri yüzer dururuz.
Ama bilgi alanında, yani spekülatif akılda kaldığımız sürece ideanın “nesnelerinin” nesnel gerçekliğini kanıtlayamayız. Nesneleri bizim için aklımızı zorlayan bir problem olarak ortaya çıkar. Bu öteye geçme, nesnel gerçekliğini ancak pratik alanda kazanabilir. Burada aklın bu zorlaması kesin bir buyruk biçimini alır: Yapmalısın.[6]
İdealar, özellikle de özgürlük ideası sadece saf pratik akıl yoluyla bir nesneye kavuşur, bu nesne de ideaları üreten akılsal varlıkların kendisinden başka bir şey değildir. İdeaların başka bir özelliği öyleyse şudur: Gerçekleşmeleri, bu öteye geçmenin, en uca kadar gitmenin cisimleşmesi, bir bakıma ete kemiğe bürünmesi gerekir.
Burada aslında tuhaf bir kendini yaratma işleminin işbaşında olduğunu görebiliyoruz. İnsan, insan olduğu için kendine buyurur ama aynı zamanda kendine buyurabildiği için insandır. Zupancic’in dile getirdiği biçimiyle ahlak yasası yarım söylenmiş bir cümle gibidir, cümleden önce söyleme, sözceleme ediminin kendisi gelir, ona bir belirlenim kazandırmamız, söze dökmemiz, onu tamamlamamız gereken bizizdir. İnsan böylece belirlediği cümlenin onu belirlediği şey olur.
Benzetmeyi hafifçe değiştirerek biraz daha sürdürelim. Burada iki özne var. Cümleyi yazan benim ama yazılan da benim. Dolayısıyla ancak cümlenin yazılması süreci içinde, cümle kuruldukça bir belirlenim kazanabilirim. İkisi arasında zorunlu olarak bir zaman gerekir. Peki ama cümlenin içeriği belirsizse ne yazacağımı önceden nasıl bilebilirim? Olsa olsa ne yazmış olduğumu ancak sonradan görebilirim. Bu durumda yazmaya niyetlendiğim cümlenin yazmış olduğum cümleyle aynı olmasını ne sağlayabilir? Bana doğru yolu gösterecek, cümlenin “doğru” cümle olmasını sağlayacak güvenceyi ne verebilir? “Doğru” cümlenin anlamı burada şudur, yazmaya niyetlendiğim cümle, yazdığım cümlede ortaya çıkan niyetle aynı olmalıdır, böylece iki özne sonunda tam olarak çakışmalıdır. Başka bir deyişle, özne zaman tarafından içerden yarılmış olsa bile kendine her ne pahasına olursa olsun özdeş, bir olmalıdır.
Turgut Uyar bir söyleyişinde şiiri tam böyle tanımlamıştı: Şair ne yazacağını önceden bilmez, sonradan ne yazmış olduğunu görür. Sanatçının yanıtı öyleyse açıktır: Hiçbir güvence yoktur, ortaya çıkacak cümleyi, şiiri önceden bilemeyiz. Bu modern sanatın tuttuğu, yazmayı deneyim ile deneye açan yoldu. Bu durumda bir özne varsa başlangıçta değil, ancak yazılmış cümlenin –edimlerinin– sonucunda ortaya çıkabilir (dahası, fikri izlersek aynı zamanda çoktan geride kalmış olur).
Kant’ın yanıtını ise sanırız dolaylı, dolambaçlı bir yanıt diye niteleyebiliriz. Bir güvence vardır, olmalıdır, ancak çok dolaylı, bizim doğrudan erişemeyeceğimiz, bir bakıma ancak inanmak, sanki (Kantçı “als ob”) varmış gibi davranmak zorunda olduğumuz bir güvencedir bu.
Benzer biçimde, insanlık, bu duyulurüstü idea, Kant’ın aynı zamanda “amaçlar krallığı” diye adlandırdığı o en yüksek iyinin gerçekleştiği toplum, duyulur dünyada ancak akılsal varlıkların tüm akılsal varlıklarla bir araya gelip kuracağı bir toplumda tam olarak gerçekleştirilebilir. Bir yandan bunun doğrudan doğruya hiçbir güvencesi yoktur; aksine, devletlerin, din kurumlarının ya da insanların çeşit çeşit arzuları, eğilimleri, çıkarları buna apaçık bir engel oluşturacaktır. Öte yandan bir güvence, bir neden olmalıdır; yoksa diyelim doğanın niçin böyle akılsal bir varlık yarattığını, içgüdüleriyle belki de gayet mutlu yaşayabilecek bir varlığa niçin akıl bahşettiğini açıklamak olanaksız olurdu.[7]
Demek ki Kant’ın duyularüstü dediğine biz insan ötesinin alanı dedik. Peki nerededir bu insan ötesi? Yalnızca ahlak alanındadır, yalnızca bu alanda biz bu duyulurüstü dünyayı, düşünülebilir dünyayı duyu dünyasında, doğada gerçekleştirebiliriz. Ancak bir soruyla karşılaşırız: Gerçekten gerçekleştirebilir miyiz? Ahlak ideasına tam olarak hiç eşit olabilir miyim? Ya da özgürlük başlama gücüyse gerçekten başlayabilir miyim? Pratik Akıl’daki ilgili bölümü alıntılayalım:
“Ama istemenin ahlak yasasına tam uygunluğu kutsallıktır, bu da duyular dünyasındaki akıl sahibi hiçbir varlığın varoluşunun hiçbir ânında ulaşamadığı bir yetkinliktir. Bununla birlikte, bu uygunluk aynı zamanda pratik zorunlu bir şey olarak istendiğinden, buna ancak o tam uygunluğa doğru sonsuza dek giden bir ilerlemede rastlanabilir; ve saf pratik aklın ilkelerine göre, istememizin gerçek bir nesnesi olarak böyle pratik bir ilerlemeyi kabul etmek zorunludur.”
Kant’ın yanıtı olumsuz görünüyor. Ahlak ideasını hiçbir zaman tam olarak gerçekleştiremem, çünkü hem her an ahlaklı, doğru olamam (yalnızca rahatlıktan, tembellikten, kolayıma öyle geldiği için değil, ayrıca karşıma hep beni sınayan, ne yapacağımı bilemediğim karmaşık durumlar çıkar) hem de ölümlü bir varlık olduğuma göre onu gerçekleştirmeye yetmeyecek bir zamanla sınırlanmışım. İdeanın tam gerçekleşmesi benim ömrümü aşar ama insanlığın derece derece yükselerek, “sonsuza dek giden bir ilerleme” içinde ona varacağını umabilirim. (Dolayısıyla “ölümsüz ruh” postulatı: Bu sonsuzluğu katetmek için ruh ölümsüz olmalıdır.)
Peki eşit olsaydım ne olurdu? Kant’ın alıntısından çıkardığımız kadarıyla artık insan olmazdım, onun ötesine geçerdim, istencimin ahlak yasasıyla tam uygunluğu kutsallık olduğuna göre kutsal bir varlık olurdum. Demek ki insan denen bu akıl yaratığının var olabilmesi için söz konusu uygunluk asla tam olarak gerçekleşmemeli, bu ideal noktaya hiçbir zaman varılmamalıdır. Aslında bu duruma ulaşabilseydim ahlak diye bir şeye artık gerek kalmayacağı açık, çünkü bana “yapmalısın”, “gereklidir” diye buyrulmasına –ya da kendime buyurmama– gerek olmazdı; ne yapıyorsam –tıpkı Tanrı’nın eylemleri gibi– “yapmalısın”la tam örtüşecekti, “isteme kendiliğinden yasayla [iyinin yasalarıyla] tam uygunluk içinde” olacaktı.[8]
Kant öyle görünüyor ki bir yandan bana bu olanağı sunuyor, diğer yandan aynı nedenle beni sonsuz bir ilerlemeye, gerçekleşmesi hep ertelenen bir sürece, bir bakıma “kötü bir sonsuzluğa” mahkûm ediyor. Öyleyse hiçbir zaman tam olarak başlayamıyorum, hiçbir zaman tam olarak bitiremiyorum.[9]
•
NOTLAR:
[1]“Çünkü burada kendi başına pratik olan saf akıl doğrudan doğruya yasa koyucudur. İsteme, deneysel koşullardan bağımsız, dolayısıyla saf isteme olarak, yasanın sırf biçimi tarafından belirlenmiş olarak düşünülmektedir ve bu belirleme nedeni bütün maksimlerin en üstün koşulu olarak görülmektedir.” Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, çev. İoanna Kuçuradi vd., Türkiye Felsefe Kurumu, 1980. Ayrıca, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev. İoanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu, 1982.
[2] Kant, Pratik Akıl’da insanlıktan bahsederken “gerçi insan pek kutsal değildir” diye ekler bir yerde, herhalde hallerine bakıp biraz acılıkla “ama onun kişisinde insanlık onun için kutsal olmalıdır”. Bu açıdan insanlık asıl olarak tek tek bireyler bağlamında değil, tür bağlamında anlamını kazanır. Karatani burada ilginç bir noktaya değinir. Karatani’ye göre insanlık yalnız şimdiki insanları değil, geçmiş ile gelecekteki tüm insanları, ölmüşlerle henüz doğmamışları da kapsar. Bu açıdan bizim terimlerimizle zamanın bütünüyle ilişkilidir; saf buyruk bakış açımızı şimdiki zamanın darlığından çıkarıp zamanın bütününe, daha yüksek bir bakış açısına doğru açmaya zorlar, belki de asıl olarak zamanın gelecek boyutuna. Karatani’ye göre, “Kant’ın epistemolojisi ile estetiğinde evrenselliğe olan eğilimin gelecekteki başkasını kendisine öncül aldığına işaret etmiştim. Keza, ahlaki yasanın evrensel olması için, yalnızca biçimsel olması yetmez, aynı zamanda gelecekteki başkasını da varsayması gerekir. Ve son tahlilde, gelecekteki başkası geçmişteki başkasını da –ölüleri de– içerir; çünkü insan gelecekteki başkası için ölmüştür”. Kojin Karatani, Transkritik, çev. Erkal Ünal, Metis, 2006. Şimdiki insan bu bakımdan gelecekteki insandan şimdiden pay alır ve kutsallığı ondan gelir. Ama bu gelecek insan kimdir, nasıldır? Şimdikinden çok daha fazla aklın yol göstericiliğinde yaşayan insan mı? Bambaşka bir insan mı? Hatta insandan başka mı?
[3] Kuşkusuz biz nedensizliği, yeni bir başlangıç olanağını, Deleuze’e uyarak bir “işarete,” yani rastlantıların, karşılaşmaların alanına bağlamıştık. Bu açıdan bizi başka türlü düşünmeye, davranmaya zorlayan şey, öncelikle duyusalın alanına aittir. Kant açısındansa bu alan tümüyle patolojik alana karşılık gelecektir. Kant’ta da başlama olanağını sağlayan, bizi başka türlü davranmaya iten bir zorlayıcılık vardır ama bu kaynağını hiçbir duyusallığın karışmadığı, yalnızca akılda bulan saf buyruktan gelir.
Ama akılda ne var ki bizi düşünmeye zorluyor, diye sorabiliriz. Kant açısından bu soru –tıpkı Aristoteles’teki gibi– herhalde anlamsız olurdu, zira akıl onda hâlâ düşünmenin doğal bir yetisiydi, saf pratik akıldan doğan buyruk da, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi’nde bir yerde dile getirdiği gibi “kayıtsız şartsız iyi bir istemedir ki, kötü olmak elinde değildir.”
Ancak Heidegger’le birlikte akıl “doğal bir yeti” olmaktan çıkar: Düşünme yetisine sahip olmamız düşünüyor olduğumuz anlamına artık gelmez, düşünüyor olduğumuzu garanti etmez. Bu andan sonra artık aklın “doğal” olarak düşündüğünü söyleyemeyiz, ne de ona kendiliğinden “iyi bir istenç” yükleyebiliriz. Düşüncenin kaynağı artık akılda olamaz, ancak başka yerden, “dışardan” gelip bizi düşünmeye zorlayabilir.
Bu noktalarla ilgili Deleuze üzerine ender iyi kitaplardan biri olan François Zourabichvili’nin Deleuze: Bir Olay Felsefesi (çev. Aziz Ufuk Kılıç, Bağlam, 1994) özellikle “Karşılaşma, İşaret, Duygu” bölümüne bakılabilir.
[4] Alenka Zupancic, Gerçeğin Etiği: Kant, Lacan, çev. Ahmet Süreyya Özcan, Epos, 2010. (“Özgürlük Öznesi” başlıklı 2. bölüm)
[5] Burada konumuzu doğrudan ilgilendirmediği için Üçüncü Kritik'e, Yargıgücünün Eleştirisi'ne hiç değinmedik. Üç kritiğin bir özeti ve anlatımı için örneğin John Sallis'in Kant and the Spirit of Critique (ed, Richard Rojcewicz, OIndiana University Press, 2020) kitabına bakılabilir.
[6] “Şimdi doğa, sözcüğün en geniş anlamıyla, şeylerin yasalara bağlı varoluşlarıdır. Genellikle akıl sahibi varlıkların duyusal doğası, bunların deneyce belirlenen yasalara bağlı varoluşlarıdır; bu da akıl için yaderkliktir. Öte yandan, aynı varlıkların duyularüstü doğası, onların bütün deneysel koşullardan bağımsız olan, dolayısıyla saf aklın özerkliğine ilişkin olan yasalara uygun varoluşlarıdır. Ve şeylerin varoluşlarını bilgiye bağımlı kılan yasalar pratik olduğundan, duyularüstü doğa, onun bir kavramını oluşturabildiğimiz ölçüde, saf pratik aklın özerkliği altında olan bir doğadan başka bir şey değildir. Bu özerkliğin yasası ise ahlak yasasıdır, bu da duyularüstü bir doğanın ve saf düşünülür bir dünyanın temel yasasıdır; bu düşünülür dünyanın izdüşümünün ise, duyular dünyasında, ama bu dünyanın yasalarını bozmadan var olması gerekir.” (Pratik Aklın Eleştirisi)
[7] Bu güvence elbette yakından bildiğimiz bir güvencedir: Tanrı. Yine de bu soruya Kant açısından tam bir yanıt vermek bizi Kant felsefesinin derinliklerine sürükleyeceği için çeşitli yazarların dile getirdiği bir iki noktayı vurgulamakla yetinelim. Kant’ın iki postulatı –ruhun ölümsüzlüğü ile Tanrı’nın varlığı– asıl olarak özgürlük kavramından çıkar, ayrıca bu kavramı gerekçelendirmeye yarar: “Özgürlük kavramı, pratik aklın zorunluklu bir yasasıyla gerçekliği kanıtlandığı kadarıyla, şimdi saf aklın –hatta teorik aklın– sisteminde bütün yapının kilit taşını meydana getirir; sırf ideler olarak teorik akılda desteksiz kalan bütün öbür kavramlar (Tanrı ve ölümsüzlük kavramları) da şimdi özgürlük kavramına bağlanır, onunla birlikte ve onun aracılığıyla dayanak bulur, nesnel gerçeklik kazanır, yani bunların olanaklılığı, özgürlüğün gerçek olmasıyla kanıtlanır.” (Pratik Aklın Eleştirisi, Önsöz)
Kuşkusuz iki dünya arasında, duyulur dünya ile duyuüstü ya da düşünülür dünya arasında büyük bir uçurum vardır. Gelgelelim Tanrı’nın varlığını bir kez koyduktan sonra tam da bu uçurum sayesinde –küçük dünyamda kaldığım sürece hayal bile edemeyeceğim– o en büyük amacı, duyuüstü ya da düşünülür dünyayı, “amaçlar krallığını” duyulur dünyada, doğada gerçekleştirme amacını edinirim. Sanki doğanın da amacı –her ne kadar doğrudan doğruya bir amaç yükleyemesem de– buymuş, sanki o da bunun için yaratılmış gibi.
Kant, İlk Kritik’te kovduğu aşkınları –ruh ile tanrı idealarını– böylece İkinci Kritik’te yeniden diriltir. Temel, doğa ya da Tanrı değil, insandır belki ama bu ikisi asıl olarak etik edimin bir bakıma temelsizliğini temellendirmek, hep doğru yolda olduğunu, bir amaca doğru ilerlediğinin güvencesini vermek için oradadır. Buyruk akıldan kaynaklanıyor olabilir, ama öyle görünüyor ki, akıl ölümsüz ruh ile Tanrı olmadıkça ayakta duramıyor.
[8] Burada unutmadan şu soruyu da soralım: Kantçı etik bir feragat etiği midir? Yer yer böyle tonlamalar duyulsa bile sanırız değildir. Doğrusu genel olarak bu dünyayı ilgilendiren her etiğin amacı hiçbir zaman feragat olmaz. Amaç, Kantçı terimlere yakın konuşursak daha yetkin, daha tam, daha bağımsız –yani özgür– bir varoluş düzeyine ulaşmaktır. Acı gerekli olsa bile sadece sürecin bir parçasıdır, asıl amaç bizi acının belirlediği, zayıflığa mahkûm eden bir varoluşu sürdürmekten çıkmaktır. Saf pratik aklın antinomisi de erdem ile mutluluk arasında varmış gibi görünen bir uzlaşmazlıkla ilgiliydi: Erdem mutluluğun nedeni olamaz, mutluluk da erdemin. Ama Kant’a göre bu çatışkı çözülmez değildir. Kant’ın çözümü tartışmalı olabilir ama burada vurgulamak istediğimiz nokta çözülmek zorunda oluşudur, çünkü etiğin dünyasal mutluluğu dışlamaması gerekir; en yüksek iyinin gerçekleştiği durum, “en büyük mutluluğun en büyük derecede ahlaki mükemmellikle tam bir orantı içinde” birbirine bağlı olması gerekliliğidir. Konumuzu doğrudan ilgilendirmediğinden bu meseleye hiç girmiyoruz.
[9] Zupancic, Gerçeğin Etiği kitabında (7. bölüm, “Ahlak Yasası ve Üstbenlik Arasında”) Kant’ta saygı duygusundan “sınırsız hürmet” ya da yüce duygusuna doğru bir kayma saptar. Saygı duygusu Kant’ta patolojik olmayan tek duyguydu, duygu olmasına rağmen yalnızca akıldan türüyordu, aklın bizde uyandırdığı bir etkiydi. Ahlak ideasının bilgi nesneleri gibi bir temsili bulunmadığından irademizi nasıl belirlediği, eylemelerimizi yönlendiren bir dürtü olarak nasıl iş gördüğü “insan aklı için çözülmez bir problem” olarak kalıyordu; ancak işte yalnızca bu etki, bu özel duygu sayesinde varlığını kanıtlayabiliyorduk. Gelgelelim Pratik Akıl’ın sonlarına doğru saygı duygusunun yerini, gücünü içimizi korkuyla doldurup bizi küçülterek, aşağılayarak kazanan, bakış ile sesle dolan (“sesi en cesur günahkârı bile titreten ve onu bakışından saklanmaya zorlayan”), Üçüncü Kritik’te yüce deneyimine dönüşecek “sınırsız hürmet” duygusuna bırakır. Bu andan sonra süperegonun müstehcen yönüne tehlikeli bir kayma gerçekleşir.
Başka türlü dile getirirsek, Kant’ın yanıtı bir yandan bizi cesaretlendirir, bize sürekli kendimizi geliştirmemizi, diyelim gün gün hep daha iyi bir insan olmaya çabalamamızı söyler, işin içine soktuğu idealle de –insanlık– ömrümüz yetmese bile ilerde daha iyi olacağını ima eder. Diğer taraftan ne kadar çabalarsam çabalayayım, istersem kendimi bu uğurda feda edeyim, asla başaramayacağımı da söyler. Bu açıdan süperegonun müstehcen yönünü andırmaya başlar: Zayıfsın, beceriksizsin, hatta senin kabahatin, seni suçun, çünkü insansın, ne yaparsan yap asla tam olarak patolojinden (arzularından, eğilimlerinden, çıkarlarından, vs.) sıyrılamazsın. Yapmalısın, der süperegonun yasası, ama yapamazsın.
