Félix Guattari ve gerçek üstüne: makinelerin tekinsizliği

Dil ve bilinçdışı arasında varsayılan ve en az ekonomi-politiğin hiçbir niceliğe indirgenemez zenginlikle sermaye arasında farz ettiği özdeşlik kadar tehlikeli olan, Lacancı izdivaca başkaldırmış bir filozof hakkında yazmaya başlamadan önce biraz duraksamaya mani olamıyorum. Çünkü havsalamın almayacağı sayısız düşünce viran ediyor zihnimi. Düşünce dediğime bakmayın; sözle uzaktan yakından alakası olmayan, deli saçması bir şeylerin dimağımda başlattığı tektonik bir kırılmanın çatırtısı bu. Düşüncenin gerçek doğasına özgü bir hayvansılığın ruhumda tepişmeye başlaması demeliyim belki de. Zira yalnızca bir yer kaplayan ve bir ağırlığı olan sözcükleri ihata edebilir zihnim; yer’siz (non-place) hiçbir ağırlığı bulunmayan sessizlikle çatlamadan yüzleşmem imkânsız. Üstelik duyduğum bu çatırtıyı, çatlağın pekâlâ dünyada ya da Büyük Kanyon’da olabileceğini söyleyen dostunun teselli çabasını “Çatlak bende!” diye kestirip atan Fitzgerald gibi göğüslemem de mümkün değil.[1] Biraz Amerikan ve maço olmak gerek sanırım. Hezeyanın tarihsel ve ırksal niteliği kendini hissettiriyor. Ama çatlağı kahramanca kabul ettiğini söyleyen Fitzgerald bile biliyordu; eninde sonunda çatlağa düşmeden yaşamak nahif bir düştü. Yazdığı gibi yaşamak uzun bir çöküş süreciydi -tıpkı düşünceyi sakatlamadan düşünmenin imkânsız olması gibi. İnsanda büyük olan ne varsa diyordu Deleuze, yalnızca bu çatlağın eşiğinde filizlenebilirdi.

Hakikaten, neydi bu çatlak garabeti?

Herkesin bu çatlağın neyin nesi olduğunu kendi tarzında çok iyi bildiğinden eminim. Kimisi sessizlikte zuhur eden bu çatlaktan yükselen ve insan hançeresinden çıkmış hiçbir sese benzemeyen o cılız sesi, âşık olduğu, politik bir davaya bağlandığı ya da öfkeden çılgına döndüğü yerde keşfettiği kendi deliliğinde olumlamayı bilir. Kimisi içinse sessizlik ivedilikle bastırılması gereken bir gürültüdür. Çünkü sessizliğin sesi bir makine dairesinin uğultusu gibi amansızdır. İşte şizofreni ve paranoya arasındaki rejim farkına gelip çatıyoruz yine. Nihayetinde her şey çatlakta zahir olan bir şeyin nasıl karşılandığına bağlı. Kendini mizaca veya sinir sistemine kaydetmiş bu çatlaktan psiko-somatik bir sürecin işaret fişeği olarak bahsetmek gerekecek sanırım. Ama çatlağı daha fazla deşmek pahasına, bütün bunlarla kafa karıştırmadan önce bana her zaman bu çatlağın eşiğinden -kendisi eminim kara deliğin içinden derdi- yazıyormuş gibi hissettiren birinden bahsetmeme izin verin.

Ölü birinden, hele ki bu kişi bir filozofsa nasıl bahsedilir? Felsefe anonim bir uğraştır. Öyleyse filozofun ölümü de tıpkı hayatı gibi önemsizdir. Heidegger’in söylediği gibi, bir filozof olarak Aristoteles’in hayatına dair söylenebilecek tek şey şu olabilir: “Doğdu, düşündü ve öldü”. Ne eksik ne fazla! Bu tam da kökü Platon’a kadar uzanan, filozofun düşünmeye değer olanı düşünebilmek için ruhunu bedeninden koparmak anlamında zaten çoktan ölmüş gibi yaşamasını salık veren idealist bir geleneğin sonucudur. Ancak beklentileri hemen boşa çıkartmalı. Günümüzde son derece popülerleşen ve bu sebepten epey tahrif edilen olumlayıcı ontolojilere dair ezberlenmiş yorumlardan hareket edip Platon’un çoktan ölmüş gibi yaşayan filozof modelinin değersizliğinden bahsetmeyeceğim! Daha çok bir farkı ve bu farkta saklı ortaklığı vurgulamak niyetindeyim. Bir tarafta bir çeşit Platonculuk’tan mülhem, dünyanın temeline dair a priori bir modeli kavramak ve bir nevi aşkınlaşmak için ölü gibi yaşayan filozof varsa, öbür tarafta dünyadaki harekete mündemiç hale gelebilmek için çoktan ölmüş gibi yaşamış filozof vardır. Bu ilk geleneğe sadık filozof ampirik bir varlık olarak filozof imgesine başvurmanın yakışıksız olacağını düşündüğü için ölmüş gibi yaşarken, diğeri tam tersine, ampirik süreçlere dahil olabilmek için çoktan ölmüş gibi yaşar. Bu ikincisi maddeden soyutlanmak için değil, demirdeki ateş ya da okyanustaki şarap damlası gibi maddeye ya da süreçlerin maddiliğine içrek olabilmek için bireyselleşmiş bir özne olmayı reddetmektir. Gerçek bir praksis değil mi? Kendi döneminde gazeteciler tarafından Bay Anti (Mister Anti) olarak anılan Félix Guattari’nin nerede bir sorun varsa oraya dadanan militan-oluşu da aynı çizgidedir. İşte bu sebepten bu yazının uzay-zamanda bırakacağı yankıdan günümüze dadansın diye Guattari’nin hayaletlerini çağırmasını beklemek gerekecek. Onun pratiğine yeni bir soluk kazandırmanın yegâne yolu bu belki de. Hem hayaletlerin pratiğinden –o buna algılanamaz-oluş derdi– yani musallat olmaktan daha güçlü bir praksis biliyor muyuz?

Bir filozofun musallat-bilimini (hauntology) gerçekleştirmenin kabul edilebilir sayısız biçimi olsa da, sanırım makbul olan, Derrida’nın Marx için yaptığı gibi söz konusu filozofun düşüncesini güncelliğimize uyarlayacak olan sorularda yeniden canlandırmaktır. Ancak ülkemizde Deleuze’ün gölgesinde kaldığı düşünülen ve amiyane tabirle  –okur affetsin– onun küçük biraderi gibi anlaşılan Guattari için doğrudan aynı yönteme başvurmanın henüz çok doğru olmadığını düşündüğümü belirtmeliyim. Zira karşımızda fikirleri asgari düzeyde anlaşılmış bir filozof bulunmuyor. Çoğunlukla Deleuze’le birlikte yürüttüğü ortak çalışmalarının bütün özgünlüğünü yitirmesine neden olan yavan bir basitleştirme işlemiyle Nietzscheci ve Spinozacı ezberlere indirgenmiş teorik açılımına/açılımlarına gerçekten yaklaşabilmek için ülkemizdeki entelektüel cenahın farkına varması gereken çok şey bulunduğunu hatırlatmalıyım. Bu sebepten Guattari’ye ait eleştirinin kalbini yakalamayı mümkün kılacak bir girizgâhın ardından Otonom Yayınları’nın geçtiğimiz ay, usta çevirmen Işık Ergüden’in çevirisiyle Türkçeye kazandırdığı Moleküler Devrim eserinin hortlatmasını umut ettiğim Guattari’nin hayaletlerinden bahsedebiliriz. Her ne kadar ekonomi, semiyotik, politika, şizoanaliz, anti-psikiyatri ve sinema gibi farklı alanlardaki çalışmaları barındırıyor olsa da, daha çok politik angajmanıyla ünlenmiş bir kitap için yazılan bir yazıda felsefi, psikanalitik ve nihayet semiyotik tartışmalara yaptığım başvuruyu tuhaf karşılayan okura yeni toplumsal hareketler gibi kof sosyolojik kategorilere dair ezberlenmiş lafazanlıklar için tüketilecek malzeme sunmayacağımı belirtmeliyim. Zira filozofların değeri akademik çalışma alanlarının ya da herhangi bir politik angajmanın dümen suyuna gidip gitmediklerine göre ölçülmez! Guattari’ye yapılan en büyük haksızlığın da, bu niyeti önceden belirlenmiş okumalarda görüldüğü üzere, düşüncesinin çağdaşlarıyla arasındaki semiyotik eksenli hesaplaşmadan neşet ettiğini gözden kaçırmak olduğunu düşünüyorum. Çağdaş Fransız felsefesine özgü yaratıcılık, yapısalcılığın semiyotik modellemelerle teoride açtığı gediğin yanı başında vuku bulmuştur. Dolayısıyla bu hesaplaşma derinlemesine incelenmediği takdirde bu filozofları anlamamız ve onların politik fikirlerine bağlanmamız mümkün değildir.

^{27 Eylül 1977. Yine bir eylemde.}

Mermerin üstündeki sayısız çiziği belli belirsiz bir pus gibi kaplamış yosuna rağmen ölüm gibi soğuk yüzeyinden yansıtmaya devam ettiği bir çift söz zihnime kazınmış. Paris’teki Père-Lachaise mezarlığında bulunan mezarında şöyle yazar Guattari’nin:

Il n’y a pas de manque dans l’absence. L’absence est une présence en moi.[2]

Bütün bir Batı metafiziğini, ehlileştirmeye çalıştığı bu namevcudiyet ya da yokluk üzerinden okumak ilginç olurdu. Teolojiyle (teleo-eskatoloji) felsefe (arkeoloji) arasındaki sözleşmenin Tanrı’nın ölümüne dek onto-teolojik bir vaatle siper olmaya çalıştığı şey bu namevcudiyetin ima ettiği boşluğun dolaysız deneyimiydi. Bu açıdan teolojik yapıda karşımıza çıkan bahçeden kovulmuş Âdem ve Havva’nın utancında saklı suçluluğa benzer şekilde psikanalitik yapıda karşımıza çıkan dünyaya-fırlatılmışlığın yaşadığı eksilme de, boşluğun tekinsizliğini[3] (uncanniness) tadil etme imkânı sağlayan bir dolayıma kavuşmaya işaret ediyordu. Zira boşlukla başa çıkmanın en kolay yoluydu onu sözde bir birliğin, masumiyetin ya da kökenin kaybedilişinin izi haline getirmek suretiyle suçluluğa ve eksikliğe dönüştürmek. Eksiklik varsa bir selamet var demekti, ya da diğer bir deyişle, murada erme umuduna bağlı kalınabilirdi. Lyotard Lacancılık’ın dinî ruhundan boşuna bahsetmemişti. Gerçekten de Lacancı yapının Neo-Platonculuk’a dayanan kökenleri üzerine hâlâ yazılmayı bekleyen çok şey var. Ancak buna karşılık, eksikliğin hiç de kökendeki bir birlikten kaynaklanmadığını söyleyecekler çıkacaktır. Eğer karşımızda biraz zeki bir Lacancı varsa, meselenin kayıp olarak deneyimlenmesi imkânsız bir kaybın ifadesi olduğunu, eksikliğe inananın esasen bilinçdışı yapı olduğunu söyleyecektir. Başlangıçta olduğu varsayılan ve az buçuk Lacan’ın büyük G’ile yazdığı Gerçek kategorisine tekabül eden BİR, bu açıdan bilinçdışının oluşumunu başlatan ve dil ediniminde karşılık bulan yarılmadan önce zaten yoktur. Analitik yaklaşımda terapi sürecinde ortaya çıkan eksiklik olgusu, dilbilimsel semiyotiklere özgü ikame (metafor) ve aktarım (metonimi) oyununun bir sonucudur. Zira dilbilimsel gösterenin (signifier) ikame ettiği boşluk, her bir göstergeyi bir diğerine gönderme yapmak zorunda bırakacak şekilde anlamlandırma (signifying) yapısının içine doğru yapılanır. Anlamlandırma zincirinin namütenahi akışı, bir beklenti olarak salgıladığı tamamlanma arzusuyla -Lacancı objet petit a- nafile bir süreci devreye sokar. Nafiledir çünkü bütüncül nesne, anlamlandırma zincirindeki namevcudiyetiyle tanımlanır. Ancak namevcudiyetiyle en güçlü mevcudiyet etkilerini haiz olan bu nesnenin obsesif-kompülsif bir arzu nesnesine dönüşümü, kökendeki boşluğun yerini alan bir efendi gösterenin formüle edilmesini mümkün kılar. Bu gösteren boşlukla olduğu gibi yüzleşmektense, onu eksiklikle dolayımlayacak yapının örgütlenme düzlemini ele veren kapiton dikişi noktası olarak yapıya göre haricî kalmaya devam eden bir merkezi teşkil eder. Öyleyse eksiklik, eksiğin eksilmesi diyebileceğimiz, anlamlandırma yapısının içine doğru yapılanan o meşum deliğin oyuğunu tadil etmeyi mümkün kılar. Eksiklik, varsayılabilecek bir birliğin dahi bulunmadığını gösteren boşluğun tekinsizliğinin üstünü örter. Terapinin amacını eksiğin kabul edilmesi olarak koyutlayan Lacancılık’ta, analizanın eksiği kabul ettiğinde bile bu delikle gerçekten yüzleşip yüzleşmediği şüphelidir. Zira eksik değil midir zaten bu deliği örten? Dil değil midir sessizlikte saklı gürültüyü bastıran? Arzunun dilbilimsel gösterende ifade bulan yeter sebep ilkesine[4] boyun eğmesinin zorunlu olduğunu yani eksik olduğunu kabul etmek, dünyanın kökenindeki temelsizlikle yüzleşmek anlamına gelmez. Lacan dilbilimsel-olmayan semiyotiklerin bile ifade düzeyinde dilin aracılığına mahkûm olmasından hareketle tüm diğer semiyotikleri dilbilimsel semiyotiklere tabi kılan Benveniste’e benzer şekilde dile indirgenemeyen semiyotiklere bir özgüllük tanımaz. Zaten bu jest yapısalcılığın alametifarikası olagelmiştir. Dolayısıyla dilin, ifade etmeye çalıştığı şeyde saklı semiyotik çeşitliliğin ve fazlanın yitimine yol açan etkisinden başka, yani gösteren gettosuna mahkûmiyetin belirtisi olan eksiklik dışında bir yazgı varsaymaz. Belki de Derrida bile différance’ı tarif etmek için Wittgensteincı bir suskuyu anıştıran apophasis’ye başvururken dilin bu simgesel şiddetine karşı bir çare aramaktadır. Çünkü her tanımlama dilin yapısı gereği eksik kalmaya yazgılı olacaktır. Bu bakımdan Derrida’nın sous rature[5] işlemine başvurması boşuna değildir. Öyleyse dilbilimsel semiyotiklerin uzamında kaldığımız müddetçe eksikliğin gizlediği menhus çatlakla yüzleşmemiz mümkün değildir. Eksiklik tekinsizliği örtbas eder. Velhasıl, Lacancı bir dille söylersek Gerçek imkânsızdır.

Trajik bir yaşam üslubunun imkânsızlaştığı bu ruhsuz tarihsel evrede kulağa ne kadar trajik gelirse o kadar kıymetli hissettiriyor kuşkusuz. Ama acele etmeyin! Bütün bunlar tarihin harabeleri üstüne uzanmış, şu sefil olduğu kadar sefih de olan son insanın kendini avutmak için uydurduğu bir başka hikâye olmasın sakın? Gelin, boşluğu eksiklikle dolayımlamak yerine çatlağa istiğrak için öne atılalım.

Psikoza her daim dilsel rahatsızlıklar eşlik ediyorsa, bunun sebebi psikotiklerin bahsi geçen deliğin zahir olduğu çatlağı eksiklikle tadil edecek yapıdan azade olmalarıdır. Çatlakla dili tutulmadan yüzleşebilecek biri yoktur. Guattari’nin üstüne bir hayalet gibi üşüştüğü Lacancı yapıya arkadan duhul eden şizoanalitik meta-modellemeyi psikotik dinamiklerden çıkarması da sanıyorum bu sebeptendir. Zira şizofren, arzunun dilbilimsel gösterenin rejimine indirgenemez olan gerçek rejimiyle yüzleşmiş olandır. Her ne kadar dilin anlamlandırma koordinatlarına asgari bir doğrusallık kazandırarak bir uylaşım (convention) temin eden etkisinden kopması nedeniyle dile hapis dimağlar için nispiliğini korusa da, şizofrenin hezeyanı derin gerçekleri ortaya çıkartır. Ekranın karşısında uyuşmuşken ayağa fırlayıp ekrandan bu tarafa uzanan ve kendisini tutuklamaya çalışan polislerden kaçtığını söyleyen, bedeninin bir içeriye ya da dışarıya dair ayrımı sağlamadığını hissettiği için feryat eden ya da dünyanın boşlukta ufalandığı gören şizofrenin hezeyanında şüphesiz Gerçek bir şeyler vardır. Arzunun gerçek rejimi ne Reich’ın Yasa ortadan kalktığında her şeyin çözüleceğini hissettiren iyimserliğine ne de onun aynadaki ters sureti olan ve Yasa olmaksızın arzunun ortaya çıkmayacağını söyleyen Lacancı kötümserliğe indirgenebilir. Gerçek’in, iyinin ve kötünün ötesinde, çok daha sert bir şizoid ağırlığı vardır. Geleneksel psikanaliz için bir gerilemeyi (regression) ifade eden şizofrenik dünya burada arzunun gerçek rejiminin keşfine dair bir sürece dönüşür. Sahi, Lacancı psikanaliz Batı metafiziğinin genel eğilimini sürdürüp temsili oluşumları -ki bu sefer gösterene özgü yeter sebep ilkesini- haklı çıkarmak için çatlakta fark edilen deliğin şizoid dünyasını ödipallik-öncesine özgü farklılaşmamış bir hiçlik kuyusu gibi formüle etmemiş midir? Şizofreni dramatik bir kaybın ifadesi olan anlamlandırma dünyasından nihilistik bir kopuşun kahramanı haline getiren böyle bir teorik hamleyi kabul etmek, tıpkı şizofreni romantikleştirerek onu post-modern bir kahraman haline getiren budalalık için de geçerli olduğu üzere Guattari için mevzubahis değildir. Guattari sanıyorum ki, Deleuze’ün Anlamın Mantığı ve Fark ve Tekrar eserlerinden yola çıkarak Gerçek’in meşum deliğine farklı bir şerh getirmişti. Deleuze bu eserlerde fiziksel gerçekliğimizin temelinde rasyonel bir ölçüte dayanarak kavranamayacak olan yeğinliklerin (intensities) ideal bir oyununun bulunduğunu savlar. Temsilin, şeylerin düzenine yerleştirdiği içbükey ağırlık merkezine özgü mevcut gerçekliği ehvenişer olarak kabul ettiren büyünün bozulmasını engellemek için koyutladığı her türden temellendirmenin altını oyan bu ideal oyun, Deleuze’ün ifadesiyle bir evrensel temelsizleşme (universal ungrounding) süreci olarak dünyanın jeo-felsefi hareketini billurlaştırıyordu. Lacan’ın imkânsız olduğunu ilan ettiği Gerçek’in o tekinsiz deliği farklılaşmamış bir çukur değil, mutlak farklılaşma hareketinin şeylerin derinliğine kazılı uzamıydı. Şeylerin derinliklerinde biçimselleşmemiş maddenin yeğinlikli bir salınımı (oscillation) ve bir deli-oluş dünyası saklıydı. Bir başka deyişle, kendinde-şeye doğru ne kadar kazarsak ayaklarımızın altındaki zemin o kadar kayıyordu; kaynıyor ve fokurduyordu. Lahdin kapağını açıp boşluğu gören arkeologun traji-komik durumuydu yaşadığımız. Öyleyse mesele Platon’un mağarasından çıkmak değil, mağaranın ardındaki sayısız mağarayı bulmaktı. Deleuze’ün kendinde-fark kavramına başvurması boşuna değildi. Gerçekliğimizin temelinde kendini bir çeşit yeter sebep ilkesinde ifade eden a priori modeller değil, nahif hiçbir tarafı bulunmayan yeğinliklerin göçebe dağılım ilkesini izleyen, ideal ama rasyonel olmayan bir simülatif oyun bulunuyordu. Temsilin ve iktidarın siper olmaya çalıştığı şey, Gerçek’in gayya kuyusundaki bu temelsizlikte saklı olanaklar halesiydi. Bu düzey, iktidarın şeylerin doğasından kaynaklanıyormuş gibi eşyanın tabiatına dair olduğunu öne sürdüğü soyut kategorilerin aslında biçimlenmemiş yeğinliklere uygulanan şiddetli bastırma, kodlama ve denetleme operasyonlardan müteşekkil bir maddiliğinin bulunduğunu gösteriyordu. Temsile özgü temellendirmelerin iktidarın varsayımlarını haklı çıkaracak hiçbir meşru zemine sahip olmadığını zahir kılan bu düzeyde sığınılabilecek hiçbir şey yoktu. Bu “gerileme” her şeyin birbiriyle nasıl da bağlantılı olduğunu göstererek gerçekliği a priori bir modele tahvil eden temsiliyeti çözündüren ve bu modelin dimağın yapısına kurucu bir şekilde vurulmuş damgasını silen bir yersizyurtsuzlaşma tertipliyordu. Platonculuk’u tersyüz etmek temelsizlikle yüzleştiğimiz şizofrenik bir süreçti. Özne ve dünyanın özdeşliğine dayalı sağduyuya (common sense) olduğu kadar nesnel bir dünyadan bahseden ortak duyuya da (good sense) kısa devre yaptıran bu temelsizliğin keşfi, tarihsel-toplumsal yapının her daim bastırmaya çalıştığı bir deneyim biçimini ima ediyordu. Descartes’ın herkese eşit dağıtıldığını söylediği sağduyu, aslında herkese eşit dağıtılmış bir uyuşturucudan başka bir şey değildi.

^{Guattari'nin "Felix the Cat" olarak karikatürünün basıldığı t-shirtle poz veren ünlü porno yıldızı Sasha Grey.}

Gelecekte Guattari’nin Lacancı gerçeklik ve gerçek [6] kavramlarına getireceği şerh, Deleuze’ün soyut temsili düşünceyle maddi yeğinliklerin ideal oyunu arasına getirdiği farkı takip edecekti. Gerçeklik uygulanmakta olan bir iktidardan bağımsız düşünülemeyecek olan egemen anlamlandırmaların bir yinelenmesine, Gerçek’se semiyotik olarak henüz biçimselleşmemiş yeğinlikli maddelerin moleküler-oluşuna tekabül ediyordu. İktidar bu ikinci düzeyde (Gerçek) doğrudan maddi etkiler yoluyla çalışıyor olsa da, bu düzeyi saklamak için kendi maddiliğini gizemlileştiren bir gerçeklik ilkesi dayatıyordu. Öyleyse Guattari için mesele hiç de sanıldığı gibi şizofrene dönüşmek falan değildi! Daha çok temsilin (gerçeklik) altından sızmaya devam eden ve bence sessizlikte duyulabilen moleküler yeğinliklerin şizofrenik sürecini (gerçek) hesaba katabilmekti. Deleuzecü bir dille söylersek, nomos’[7] özgü tekilliklerin göçebe dağılımını hesaba katan bir logos’tu belki de. Geleneksel olarak şiddetin tamamen zıddı olarak formüle edilmiş logos’un tam da bu dışlama işlemiyle nomos’a uyguladığı şiddet, yeğinliklerin ideal oyununa özgü farklılaşmanın şiddetli salınımını bastırıyordu. Yeğinliklerin nomos’a özgü göçebe dağılımına dair bu şizofrenik dünya, kişiye bir ömür boyu eşlik eden ve dünyada her an olmakta olan gerçek hareketi ortaya çıkartan bir özneleşme düzeyiydi. Zira mesele hiçbir zaman Freud’da olduğu gibi yaşanmış ve aşılmış evreler meselesi ya da psişik bir inkişaf değil, kişiye hangi evrede olursa olsun ayırt etmeksizin musallat olabilecek özneleşme düzeyleri meselesiydi. Psikotiğe musallat olan şizofrenik dünya, Guattari için Dünya’da-olmaklığın (being-in-the-World) temel kaynağını tamamen su yüzeyine çıkarıyordu.[8] Deleuze ve Guattari’nin şüphe götürmez bir şizofren olan Antonin Artaud’nun metinlerinde keşfettiği şey bu dünyaydı. Özne-nesne ayrımı bulunmadığı, yani bir içeri ve dışarı ayrımı mevcut olmadığı için yediğinde yendiğini, çiğnediğinde ise çiğnendiğini hisseden bedenin organların vahşi mübadelesi boyunca acı dolu bir deneyim olarak yaşadığı farklılaşma süreci, boşluğun bambaşka bir deneyimini gözler önüne seriyordu. Beden biçimlenmemiş madde olarak yeğinlikleri işleyen üretim güçleriyle onu gayri meşru bir şekilde temellük eden ve kendini birinci tekil şahıs yanılsamasında ele veren anti-üretim güçlerinin tamamına sahip bir varoluşsal ve toplumsal fabrikaydı. Gerçek’in temelindeki bu fabrika arzunun hiç de gizemli olmadığını gösteriyordu. Çatlakta yüzleşilecek şey, arzunun bir etkiden öbürüne zincirlendiği her yerde söz konusu olduğu üzere doğrudan Gerçek’i üreten soyut makinelerin gürültüsü, diğer bir deyişle makine dairesinin tekinsizliğiydi. Soyutlamalar yoluyla kendine aşkın bir hava katan her şey, büyülü hiçbir tarafı bulunmayan yeğinlikler arasında kurulmuş, son derece maddi ve baskıcı ilişkilerden neşet eden dehşetengiz makinelerdir. Her türden arketipik iktidar eğiliminin kendine temel kabul ettiği Tanrısal yasa örneğin, varoluşun merkezindeki boşluğun salgıladığı güvencesizliği ve tekinsizliği gelip doldurmak üzere tüm yeğinlikleri becererek işgüzar bir devre (köken ve erek) tertipleyen herhangi bir başka makinedir. Makineler tam da nefret ettikleri boşluğun tekinsizliğinden, yani herhangi bir garantörün namevcudiyetinden yola çıkarak boşluğu gelip dolduran semiyotik-parçacıkların –ya da arzunun– şiddetli bir bileşimiydi. Evet! Makinelerin tekinsizliğinin filozofuydu Guattari. İktidarın dimağın yapısına işlediği o perdeyi kaldıran meşum çatırtı duyulduğunda, bir arı kovanı gibi kaynayan Gerçek’in makine dairesine özgü tekinsizlik ortaya çıkıyordu. Perde, ardında hiçbir şeyin bulunmadığını gizlemek için vardı. Boşluğu bir gizin namevcudiyetinden yola çıkarak gelip dolduran makineler için genelleştirilebilir bir yasa yoktu.

Çocukluğumun yılankavi yolları anımsatan anılarına dair bir harita çıkardığımda çatlağın neden olduğu inatçı bir uçurum gelip beni buluyor. Bir çocuğun makineleri gıcırdıyor:

Rüyada mıyım? Rüyada olmalıyım. Hayır, kâbus olmalı bu! Ne aptalım! Rüya ve kâbus, bu yaşadığımın yanında ne büyük şans olurdu! Algılanabilir olanın ağırlığında bir değişim, gerçeklikte ruhuma bir kıymık gibi saplanan bir kırılma bu. Nefes alamıyorum. Makineler her yerdeler, bedeni kıvrandıran toplumsal makinenin kıyıcı aksamları! Dimağıma özgü coğrafyaya sirayet eden Gerçek’in tertiplediği tektonik bir kırılma. Çatırtı. Makinosferin bütün dehşeti üstümde. Ruhumu buruyor. Ruhumu bir kıyma makinesi gibi öğütüyor ve kusuyor. Toplumsal-üretimin pres makinesi. Makinenin diğer ucundan paramparça edilerek sayılara ve kelimelere indirgenmiş bedenim bir maktulün kanı gibi damlıyor. Sert bir öğretmenin efendiye nasıl itaat edeceğimizi öğretmek için belletmek istediği bir gramer kuralının ve matematiksel bir işlemin ağırlığı bu. Ninem duaya sarılmış, makinelerin şeytani aksamlarına gösteren efendiyi buyur ediyor. Tanrı düzeni getirecek. Ama her sessiz feryadımda Tanrı biraz daha ölüyor içimde. Deprem. Dışımdaki deprem, içimdeki depremle çakışıyor. Yıkılan bir ev. On binlerce hanesiz ve yersiz yurtsuz insan, ailenin yaşadığı maddi bir sarsıntı, bütün bir yaşam tarzının radikal bir değişimi, sokakta görülen beli bükülmüş bir işçi, alışmaya çalıştığım yeni bir okul, bütün yenik düşmüşleri hatırlatan kavruk bir ten, faşist bir öğretmenin çatan kaşları, mide yangısı, sayısız içten pazarlıklı göz, art-alanda işleyen politikalar, ihanetler, yalnızlıklar, afetler, yoksulluklar ve daha niceleri… İşte özgül bir mikropolitik bağlam. Annem telaşlı. Babam kurtarabilir mi beni? Babanın o simgesel işlevi içine düştüğüm bu çukurda hiçbir şey ifade etmiyor. Babam; o da benim gibi bir çocuktu. Görüyorum. O da benim gibi toplumsal-makinenin şiddetinde paramparça olmuş. Vergi tahsildarları, patronlar, memurlar, şefler tarafından dört bir tarafı sarılmış. Makine bir daha üstüme geliyor. Hayır! Makine benim. Ben, ben-olmayanın eşiğinde kararsız bir makineyim. Sayılar ve harfler üreten bir makineyim sadece. Toplumsal-üretimin özündeki basitleştirmeleri kusuyorum. Standart bir dil konuşmalı, denklemleri çözebilmeli, neyin kadınsı neyin erkeksi olduğunu bilmeli, efendi kimdir tanımalıyım. Okuldakiler beni sevmedi. Ruhun zebani kılıklı intihar makineleri göğsüme saplanmış. Mecliste intihar politikaları tartışılıyor. Kriz. İki ölüm politikası oy birliğiyle tartışmaya açılıyor. Her halükârda ayrıcalıklı doğmayanlar sefalet içinde ölecek. İki kule devrildi. İki dedem de polisti. Ya kazanan olmak zorundayım ya da kaybeden. Neden hep iki! Üçüncü halin olmazlığı ilkesine özgü terör. İşte arzunun ters kelepçesi. Dünya çok ağır. Ne zaman dünya ağır gelse, Gerçek’i olduğu gibi görürüz.

Nasıl oluyor bilmiyorum ama yaşadığım psikotik gerilemeden kurtuluyorum. Daha sonra birkaç kez daha tekrar edip geçecekti. Lakin yıllar geçse de makinosferin dehşetini unutmam mümkün değil. Şizoid bir çocukluğun mirasını üstünde taşıyan herkesin bileceği gibi, her etkide yaşanan ve ruhu bir pres makinesi gibi çepeçevre sararak ezen tahammül edilemez bir yeğinlik hissi, bedeni çatlatıyordu. Arzuda romantikleştirilebilir hiçbir şey yoktu. Zira yersizyurtsuzlaşmalar için genelleştirilebilir bir sentaksın bulunmadığı bu dünya son derece amansızdı. Çatlakta zahir olan şey, tıpkı bir volkanın kraterinden içeri bakıldığında görüleceği gibi, fokurdayan yeğinliklerin oluşturduğu soyut makinelere özgü bir çeşit orjiydi. Makineler tekinsizdi çünkü Gerçek’in temelinde hiçbir modelin varolmadığını, temsilin varsayabileceği hiçbir kökenin bulunmadığını açığa çıkararak her şeyin bir üretim devresi tertipleyen yeğinlikler arası kuralsız bir savaştan ibaret olduğunu gösteriyorlardı. Burada Guattari’ye özgü bir varoluşçuluğu sezmemek mümkün değil sanıyorum. Varoluş, yersizyurtsuzlaştırıcı yeğinliklerin arasında makinesel devreler kuran özgül bir işlemdi. Ancak yeğinliklerin vahşet tiyatrosunda salınan bu varoluş, olsa olsa belirttiği gibi “güç bela yaşanılasıydı”.[9] Yine de tıpkı karanlık bir ormana giren çocuğun korkusunu dizginleyebilmek için tutturduğu ıslık gibi, arzuya özgü kolektif yatırım ezgileri ve nakaratlar (ritornello) üretilebilirdi. Derrida gibi biri orman ve çölü birbirine benzetirken nasıl da haklıydı! Her ikisi de hazır güzergâhların namevcudiyetinde ifade bulan aporia’ları ortaya çıkarıyordu. Çatlakta yüzleşilen boşluk, evet, Guattari’nin eksik hiçbir tarafı bulunmadığını söylediği, yokluğun ima ettiği o boşluk, dünyaya sürülmüşlerin yüzleştiği evsizlikten başka ne olabilirdi ki? “Arzu bir sürgündür” diye yazmıştı Deleuze’le birlikte.[10] Sürgündü, pekâlâ, lakin kaybedilmiş bir birliğin ya da kökenin eksiklik olarak iz bırakmış sürgünü değil, varsayılabilecek bir köken ya da evin bulunmayışı olarak anlamsızlığın olgusallığında saklı müşterek sürgün ve çöldü. Ama arzu tam da bu sürgünde saklı ıztırar, yani yeni yollar ve patikalar açarak oluşturulacak bir kartografinin zarureti değilse neydi? Günümüzde başka bir dünya mümkün demek geçer akçe oldu. Hayır, her şey mümkün falan değil! Mümkün olmayan şeylerin olanağını yaratmak. Evet, devrimci arzu bu olsa gerek.

Ancak varoluşsal ve toplumsal soyut makinelerin geri dönüşlü bir şekilde kendi üstüne kapanarak kapalı bir devre tesis etmesine neden olan toplumsal-üretim, semiyotik öz olan arzuyu efendiye odaklanmış bir zevkle şeyleştiriyordu. Gerçeklik ilkesini ifade eden egemen anlamlandırma kodlarına özgü bir iktidar biçimiyle haz ilkesi arasına yerleştirilen Freudçu karşıtlık yerine egemen gerçeklik ve onun salgıladığı bir meşru haz ilkesi söz konusuydu. Yalnızca kendini yasaya teslim etmiş bir ruh onun ihlalinde saklı zevke ulaşabilirdi. Müstehcenlik yalnızca yasanın olduğu yerde söz konusuydu. Haz duymak ne büyük bir sıradanlık ve utançtı! Marjinallik düşü ne de büyük bir budalalık! Arzunun hazla ya da marjla en ufak bir ilişkisi yoktu. Arzudan daha gerçekçi hiçbir şey yoktu. Zira o üretimin tarafındaydı. Üretmek, yaşamak için ivedilikle çizilmesi gereken bir kaçış çizgisinin hayat memat meselesine dönüştüğü o çatlağın yanı başında mümkün olabilirdi.

^{Gilles Deleuze, Felix Guattari.}

Asla dil gibi ikili-tekanlamlı (gösteren-gösterilen çifti), yani dilbilimcilerin deyimiyle paradigmatik ve doğrusal (sentaktik), yine dilbilimcilerin deyimiyle sentagmatik şekilde biçimlenmemiş semiyotik madde olarak arzu, dört bir yana saçılıyordu. Akışa bir doğrultu kazandıran borulardaki çatlaktan fışkırır gibi egemen anlamlandırma koordinatlarını bozguna uğratan arzunun tazyiki doğrusal olamazdı. Arzunun gerçek rejimi, gösteren gettosunun iktidarı bir yazgı haline getiren dar uzamına hapsedilemezdi. Bu onun özü gereği devrimci olduğu anlamına gelmiyordu asla! Arzu, yeğinlikler arasındaki vahşi mübadelenin tarihsel-toplumsal uzamı olan bilinçdışındaki bir özgül kuvvetti sadece. Ya onu efendiye odaklı zevk alış pratiklerinde sadece cinselliğe yatırım yapan faşist bir güce dönüştürüp şeyleştirirdiniz ya da onu ihtiyaç duyduğu nefesi verecek olan kolektif yatırıma açardınız. Arzunun hiçbir gizi yoktu, o hiçbir simgesel yönü bulunmayan toplumsal sahadaki savaşın maddiliğiydi. İşte Lacan’ın arzuya dayattığı yeter sebep ilkesinin varsaydığı efendi gösterenin fetişleştirici işlevi, kapitalizmin saçılma eğilimi taşıyan her bir kolektif arzu akımını sermayenin dayattığı gerçeklik ilkesi için bireyselleşmiş bir öznede düğümleyen, giderek minyatürleşmiş iktidarının ihtiyaç duyduğu indirgemenin vücut bulmuş haliydi. Kapitalizm yalnızca değerin genelleştirilmiş bir tercüme edilebilirliğini dayatan sermayeye dayanmıyordu, bireyleşmenin suçluluk ve borçla bağlanmış biçimlerini destekleyecek semiyotik bir genel eşdeğerlik tesis eden gösteren efendiyi varsaymaksızın işlemiyordu. Göstereni soyut bir kategori sanmak büyük bir hataydı. O fazlasıyla soyut olan özüne, Apolloncu hantal iskeletine zerk edeceği bir miktar şeytani kanı arıyor ve bu sebepten bir yüze ihtiyaç duyuyordu. Rahibe, öğretmene, politikacıya veya pedagoga özgü jest ve mimiklerden oluşmuş bir yüz mikropolitiği, gösterenin anlamlandırıcı etkisini kuvvetin özneleştirici/tabi kılıcı etkisine tercüme etmeyi sağlıyordu. Zira gösteren efendi izin verirse anlam vardı; kaşlarını çatar ve kızarsa farklılaşmamışlığın çukuruna sürgün ferman edilir, anlamsızlık hüküm sürerdi. Her anlamlandırma sürecinin nihayetinde bir efendiyi zımnen varsayan bir semiyotik işlemi gerektirmesi, yani arzunun yeter sebebi olarak gösteren efendi, tarihsel-toplumsal süreçlerin olumsallığından bağışık bir hakikat değil, tatbik edilmekte olan bir iktidardı. Lacan göstereni arzunun hakikati haline getirerek kapitalizmin ehvenişer dayatmaya çalıştığı bir egemen gerçekliğin muhafızı olan despotları, despot simulakrlarını ve mikro-despotçukları anlamlandırma dünyasının varsaymak zorunda olduğu nirengi noktalarına dönüştürmüştür. Lacan’ın politik eğiliminin -kendisinin de söylediği gibi- tartışmasız bir şekilde liberalizmden yana olmasına şaşmamak gerek!

Ancak mesele Lacancı teorinin tamamen hatalı olması değildir. Guattari Lacancı teorinin toplumsal-üretimi açıkladığını zaten belirtmişti. Ancak o, arzunun gerçek rejiminin hiçbir toplumsal-üretim dizgesine riayet etmeyeceğini hatırlatıyordu. Mesele mathem’leri tekrar etmek değil, arzu kartografisi’ne ulaşmaktı. Yapısalcılığın genel ruhuna uygun olarak son derece karmaşık bir durumu bile basit bir matematiksel formüle özgü biçimselliğe indirgemek âdettendir. Halbuki bu indirgeme biçimlerinde arzuda ya da anlamlandırma süreçlerinde saklı olan bütün bir art-alandaki karmaşık süreçlerde işleyen o özgül mikropolitik bağlam kayboluyordu. Guattari bu açıdan psikanalistleri analiz yaptıkları için suçlamıyordu. Aksine bu mikropolitik bağlamları göz ardı eden denklemlerle düşünüp analiz yapmadıkları için eleştiriyordu! Psikanalistler divana uzanmış şımarık ego-manyak özneyi değerli hissettirecek küçük ayartma oyunlarına benzer yorumlardan oluşan sözde terapilerinde muayenehaneye özgül mikropolitik bağlamları anıştıran politika, ekonomi ve tarihin girmemesi için ellerinden gelen her şeyi yapıyorlardı. Guattari yapısalcı indirgemelerin belki de en yetkin biçimi olan Lacancı mathem’lerin de arzu için aynı vahşi indirgemeyi gerçekleştirdiğini düşünüyordu. Zira böylesi çıkarımlar herhangi bir özgül mikropolitik bağlamda işleyen iktidarın kendi keyfi müdahalesinden bir meta-model oluşturan gizemlileştirme (mystification) işlemine gereksinim duyuyordu. Gizemlileştirme, özgül bir mikropolitik bağlamda işleyen iktidar montajlarını şeylerin düzenine içkin, tarihsel-toplumsal bağlamların olumsallığından muaf sözde-hakikatlere dönüştürüyordu. Arzuyu gösteren ve gösterilen arasındaki mengeneye almak, Guattari’nin belirttiği gibi, arzuya bir şantajcı gibi şöyle fısıldamaktı bir bakıma: “Egemen kodlama sistemlerini kabul et, her şey çoktan öngörüldü, yoksa baskı sistemlerine tabi kılınacaksın.”[11]Gösteren ve gösterilene dair ayrım, özgül mikropolitik bağlamlardan soyutlanmış bir aşkın modelin anlamlandırma dizgesine içkin olduğu varsayılan yapısı değil, arzu akımlarının kapitalistik süreçlerde düğümlenişinin ihtiyaç duyduğu bir ilişki modelinin yazgı haline dönüştürülmesidir. Ya ezersiniz (gösteren) ya da ezilirsiniz (gösterilen); başka kader yoktur! İlişkiniz ister ticari, ister romantik, ister politik, ister dostane, ister eğitsel olsun, fark etmez. Gösterenin kara deliği tarafından yutulmuş, efendiyi bir kader olarak benimseyerek itaat etmek suretiyle yeğinlikleri maskeleyen bir yüzle sinsileşmiş biriyle konuşmak ne zordur! İşte bu zalim yapı “gösteren, gösterene ulaşamadınız gösterilende kaldınız” demekten hoşnuttur.[12] Bu cümlede göstereni Tanrı’ya, Despo’ta ya da Fallus’a tercüme etmek serbesttir. Tıpkı gösterileni kula, tebaya ya da arzuya tercüme etmenin serbest olması gibi. Öyleyse Nietzsche’nin Kant’ın kategorik imperatifi için söylediğini mathem’lere uygulayabiliriz: Mathemler hâlâ zulüm kokar!

Guattari’nin Lacancılık’a yönelttiği eleştiride saklı Deleuzecü müdahalenin Marksizmle göbek bağını vurgulamak da oldukça önemli. Çünkü Türkiye’de uzunca bir müddet anti-Marksist okumaların ve romantik anarşist kendiliğindenciliğin aparatına dönüştürülmüş bu filozofları “biz Marksist kaldık” dediklerinde ciddiye almak gerek. Deleuze’ün son kitabı olarak planladığı fakat maalesef ömrü vefa etmediği için yazamadığı Marx’ın İhtişamı eserini bir bakıma tahmin etmek güç değil. Bir tarafta yeğinlikli maddi üretim süreçleri, diğer tarafta ise bu yeğinliği biçimselleştirerek bastıran ve temsil edici olma iddiasıyla üretimi gizemlileştiren anti-üretim güçleri arasındaki süreç değil miydi kapitalizm? Burada Guattari’yi oldukça etkilemiş olan Hjemslevci semiyotiğin sunduğu üçlü madde, biçim ve töz ayrımından bahsetmek faydalı olacaktır. Madde/anlam (ya da Hjemslev’in deyimiyle purport) bir akışlar continuum’udur. Molar ya da temsili yapıların gizlemeye çalıştığı bu sürekli akışta her daim değişen bağlantılarla dolu makinosfere özgü bir dünya söz konusudur. Buna Gerçek’in makine dairesi demek sanıyorum münasiptir. Deleuze ve Guattari ise buna matematiksel aksiyomlardan devraldıkları tutarlılık (consistency) kavramından hareketle makinesel tutarlılık (machinic consistency) ya da üretim demiştir. Diğer yanda biçim vardır. Maddeye uygulanan bir güce işaret eden biçim, maddenin akışkan yüzeyinin üstüne gerilen bir ağ gibidir. Deleuze ve Guattari’nin yer yer örgütlenme düzlemi[13] (plane of organization) demeyi tercih ettiği bu düzey, üretim sürecini gayri meşru bir şekilde temellük eden anti-üretimilişkilerine işaret eder. Anti-üretim, üretimin akışkan maddesinin akacağı olukları ve anlamlandırma zincirinin izleyeceği koordinatları açarak hangi akımın nasıl akıp geçeceğine, hangisinin ezileceğine karar verir. Anti-üretime özgü örgütlenme düzleminin ağı, Gerçek’in yeğinlikli hammaddesi olan arzunun kıvamlı sahasına uygulanan bir kalıptır. Son olarak maddenin üstüne gerilen ağ olarak biçimin yine maddenin üstünde bıraktığı bir gölge’den bahsetmek lazımdır. Hjemslev’in töz olarak isimlendirdiği bu gölge, nihayetinde anti-üretimin dayattığı örgütlenme düzlemi olarak gerilen ağın sebep olduğu bir gizemlileştirme işlemine özgü fetişleştirmeyi ele verir. Aşikâr mesaj şudur: töz ancak bir gölge olabilir. Deleuze ve Guattari’nin sözde-neden olarak andığı bu töz, akışların varsaydığı bir yeter sebep ilkesine, yani eşyanın tabiatına dair olduğu farz edilen bir biçimlenmeye gönderme yaparak akışların mevcut bağlanışına yazgısal bir görünüm atfeder. Töz, akışlara genelleştirilmiş bir tercüme edilebilirlik ilkesi olarak eşdeğerliği bahşeder. Her şey ama her şey -duygular bile!- sermayeye çevrilebilirliği ölçüsünde değerli, gösterene tercüme edilebilirliği ölçüsünde anlamlıdır. Öyleyse töz, hiç şüphesiz anlamlandırma zincirinin dilbilimsel bir koda riayet etmeyen maddiliğini bir iktidar adına gölgeleyen Lacancı gösteren’e ve akışların kapitalistik düğümlenişini dayatan bir iktidarı gölgeleyen sermaye’ye tekabül eder. Sanıyorum, Marx’ın kökensel birikim kavramında anlatmaya çalıştığı şiddetli el koyma işlemiyle üretim sürecini temellük eden anti-üretim güçlerini gizlemeye yarayan sözde-neden sermaye gibi, gösteren de bir yerlerde uygulanmakta olan bir iktidara, anlamlandırma dünyasına girişin kaçınılmaz bedeliymiş gibi yazgısal bir hava katmayı sağlayarak art-alanda meydana gelen bütün kavgayı gizleyen bir başka sözde-nedendir. Tıpkı üretim süreçleriyle öznenin arasına girip süreçlerin maddiliğini gizemlileştirerek dolayımlayan -dışsallaştıran- sermaye gibi, gösteren de arzunun yeğinlikli Gerçek’ini dille dolayımlamış olur. Temsil olmaksızın Gerçek’le ilişkilenememek en büyük hastalığımızdır.

Gösteren ve sermayenin farklı alanlarda olsa da böylesine benzer bir gizemlileştirmenin fetiş değeri olarak karşımıza çıkması kuşkusuz bir rastlantı değildir. Sanırım Deleuze ve Guattari metinleriyle güçlü bir ilişki kurmuş herkesi[14] büyülediğini gördüğüm bir keşif bu benzerliğin sırrına vâkıf olmamızı sağlar. Bu üretimin ve Gerçek’in tekanlamlılığı tezidir. Bir tarafta metaların üretimine dair maddi bir süreç, diğer tarafta ise epifenomenal bir sonuç olarak beliren duyumsanabilir olanın paylaşımı söz konusu değildi. Üstyapı diye bir şey yoktu. Her şey altyapıydı. Kapitalizm bir ve ortak bir sürecin (öznelliğin üretimi) parçası olarak metaları ve öznelliği, bir başka deyişle şeylerin düzenini üretiyordu.[15] Sistem, Gerçek’in üretimine özgü soyut makineleri vesayeti altına aldığında işleyebilirdi. Sermaye sahipleri nasıl üretimden bir üretim biçimi çıkarıyorsa, gösteren de Gerçek’in üretiminden bir gerçeklik ilkesi çıkarılmasına hizmet ediyordu.

Semiyotikleştirme biçimlerini üretim biçimlerinden ayırmayı reddeden ve onların arasında bir öncelik-sonralık ilişkisi tesis etmeyi engelleyen bu tezin bakiyesi, tüm diğer yapıları nihai olarak belirleyen bir altyapının bulunamayacağıdır. İşte bu anlamda bilinçdışı, altyapıların bir çoğulluğu olarak kolektif öznellik üretimine içkin koşulların bir bütünüydü. Bilinçdışında gizemli hiçbir şey yoktu. O tarihsel toplumsal sinir sisteminin genel bir ağıydı. Birinci değerin ekonomi mi, fallus mu, devlet mi olduğunu sormayı bırakmak, birbirinden ayrı olduğu varsayılan bütün bu altyapıları bir çorba gibi karıştıran moleküler süreçlerin continuum’una odaklanmak gerekecekti. İşte moleküler devrim, Gerçek’in üretimine özgü makinosferde onu gizemlileştiren tözlerden bağımsız bir şekilde sürmekte olan savaşın ve ereksel olmayan bir oluşun ifadesiydi. Küçücük çatallanmalar bile kolektif bilinçdışına kaydolarak uzun vadede büyük çaprazlanmaları tertipleyebilirdi. Bu açıdan geleneksel olarak politik görülmemiş sorunları, alanları ve kesimleri doğrudan politik kabul ederek onlar arasında çapraz ilişkiler kuran bir örgütlenme modeli bugün bize tartışma götürmez geliyorsa, bunda Guattari’nin teorik ve pratik emeğinin büyük olduğunun hakkını teslim etmek gerekir.

Yoldaşı Negri, “Félix sonsuz. Metropollerde bulduğumuz en fazla mevcudiyete, neşeye, hayat dolu ruhları toplayabilme kolaylığına, yaşamsal şeylerden keyif alma yetisine sahip kişilerden biriydi. Öyle ki arkadaşları onun için, ‘tanıdığım en güzel insanlardan biri’ derlerdi” diyor ve “sonra o umutsuzluk ânı geldi, ölüme yenik düştü” diye ekliyor dostunu anarken.[16] Tıpkı Foucault gibi, yaşadığı gibi ölebilme ayrıcalığına sahip, felsefesine uygun bir ölüm biçimine nail olmuş nadir filozoflardan biriydi: beklenmedik ve aniden, sanki hiç ölmemiş gibi…

Sahi neydi Guattari’nin pratiği? Sözcelemin –bireyselleşerek Gerçek’in üretimine özgü makinesel süreçten soyutlanmamış/gizemlileşmemiş bir– kolektif düzenlemesini tertiplemek. Foucault’nun, söylemi çepeçevre sardığını söylediği, bütün koşulların maddiliğini fısıldayan o anonim mırıltının kaynağındaki kolektif sürece özgü gürültüye dahil olmak diyebiliriz buna. Guattari politik davasından, dostlarından, yoldaşlarından, hastalarından, onu yiyip bitirmiş aşkından ve çevresini sarmış o toz dumandan ayırt edilemeyecek bir kabileydi zaten. Etrafımızda her an olup biten, bize bizden daha yakın olduğu ve algılanabilirliği koşulladığı için algılanamaz kalan o moleküler süreçlerde gezinen bir algılanamaz-oluştu Guattari. Yüzünü söküp atmış, yaşarken bir hayalete dönüşecek etik tutarlılığa ulaşmıştı. Ama ne demişti Fitzgerald, kafamızda gümbürtüyle uğuldayan o cümlesinde? Kuşkusuz, her yaşam bir çöküş sürecidir. Guattari komünist tımarhane La Borde’da ağır psikotik vakalarla birlikte geçirdiği bir ömür boyunca dünyanın temelsizliğini anıştıran çatlakta saklı ürpertici şizofrenik gürültünün tekinsizliğini en derinden hissetmişti. Nihayetinde o umutsuzluk ânı gelip çatmış ve çökmüştü Negri’nin söylediği gibi. Ama ömrünün son yıllarında yaşadığını bildiğimiz ağır depresyon ve çöküşün altında, günümüzde hâkim gerçekliğin dayattığı sayısız psiko-patolojinin habercisi olan gidişatı sezmiş usta bir psikoterapistin öngörüsü de saklıydı sanırım. Çatlağın eşiğinde yaşama cesareti gösterenlerin her daim farkında oldukları bir tehlikeydi çökmek. Nihayetinde gelip onu buldu. Tıpkı Nietzsche’yi, Van Gogh’u, Artaud’yu, Lowry’i, Fitzgerald’ı ve daha nicelerini bulduğu gibi…

Peki, Guattari’nin hayaletleri nerede mi?

Ne zaman sessizlikte zuhur eden o meşum çatırtıyı duysam hemen yanı başımda buluyorum onu. En küçüğünden büyüğüne sistemi çatırdatan her sızıntıda onun hayaletinin bıraktığı izi görüyorum.

Önce uzay-zamanın nihilistik hükmüne karşı çıkan inatçı bir taş gibi katatonik bakıyor gözlüklerinin ardından. Her şeyin uzaklaşmak ve soğumak zorunda olmasına başkaldırmış gibi.

Ama sonra hafif bir tebessümle siliniyor yüzü. Algılanamaz oluyor yeniden. Akışlara öyle içrek oluyor ki artık varla yok arası. Tıpkı bir hayalet gibi, ne mevcut ne namevcut. Soğuyan ve uzaklaşan her şey arasında yeniden bir köprü kurmak üzere kayboluyor.

•

 

* Bu yazıyı kaleme aldığım süreçteki yardımı için Gözde Erdoğan’a teşekkür ederim.

---

[1] Scott Fitzgerald’ın The Crack-Up başlıklı bu muazzam öyküsü bildiğim kadarıyla maalesef Türkçeye kazandırılmadı.

[2] Yoklukta eksik bir şey yoktur. Yokluk, bendeki bir mevcudiyettir.

[3] Almanca unheimlich kelimesinin Türkçe çevirisi olan “tekinsiz”in yalnızca Freudçu anlamda netameli bir duruma işaret eden tuhaflığa tekabül etmediği, aynı zamanda Heideggerci anlamda dünyaya-fırlatılmışlığın yüzleştiği evsizlik anlamına geldiği unutulmamalıdır.

[4] Leibniz’in ürettiği bu mantık, sıklıkla nedensellik ilkesiyle karıştırılır. Halbuki nedensellik ilkesi A’nın B’ye ve yine B’nin C’ye nasıl sebep olduğunun bilgisini verirken, yeter sebep ilkesi B’nin A tarafından zaten içerildiğine yönelik bir bilgi biçimidir. Yüklemler özneye içkindir. Genellik atfedilen kavram fikriyle tekil birey arasındaki dışlayıcı tercih mantığını tersyüz eden Leibniz için bir kavram olarak Sezar, mevcut gerçekliğimize yönelik yeter sebebi, yani dünyamıza özgü dizilerin continuum’unu taşımak anlamında zaten Rubicon’u geçme fiilini barındırır. Leibniz’in teolojik güdüleri koruyan ünlü teodisesine (mümkün dünyaların en iyisi) özgü mantık, gerçekliğin farklı katmanlarındaki üretim biçimlerini gizemlileştirmeye yarayan fetişleştirici (Sermaye, Gösteren, Varlık vb.) sözde-nedenlerin takip ettiği bir mantığı ortaya çıkarmaktadır. Kullandığım bağlamda ise Lacancılık’ın arzuya içkin yeter sebep olarak gösterene yaptığı teorik yatırım vurgulanmaktadır.

[5] İlk örneğine Heidegger’de rastladığımız sous rature (under erasure) işlemi, bir kelimenin üzeri çizilerek karalanmasına rağmen okunabilir kılınmasıdır. Bu üstünü çizme işlemi söz konusu kelimenin ifade etmek istediği şey için yetersiz olduğunu, yine de ifade etmek zorunluluğundan ötürü gerekli bulunduğunu vurgulamak için tercih edilir. Heidegger Varlık kelimesine sous rature uygularken, Derrida, Heidegger’in tam zıddı bir amaçla différance ile az buçuk eşanlamlı olacak şekilde kullandığı iz kavramına sous rature uygular. Ancak bu konu elbette bu yazının kapsamı dışında kalıyor.

[6] Lacan’ın büyük harfle yazmayı tercih ettiği Gerçek, bir anlamda dil ve imgelem-öncesi bebeğin dünyasına işaret eder. Gerçek dilde ifade edilemeyeceği için simgeselleştirilemez olan, yani analitik bir şekilde tanımlanamaz kalmaya yazgılı bir çekirdeğe gönderme yaparken, Gerçeklik, Gerçek’in simgeselleştirilebilir kısmına verilen isimdir. Bu haliyle simgeselleştirilebilir olmadığı için imkânsız olmaya devam eden Gerçek’le ilişkisi yok denecek kadar azdır. Bir başka deyişle, Gerçeklik’te Gerçek eksiktir.

[7] “Nemo” (otlatmak) kökünden türetilmiş nomos’un ilk anlamı hayvanları etrafı çevrili olmayan bir uzamda dağıtmaktır. Öğeleri kapalı bir uzama göre bölüştürmek değil, açık bir uzama dağılmak ve yayılmak gibi anlamları vardır. Ancak daha sonra kazandığı “namus” ve “yasa” gibi anlamlarla birlikte, açık uzama dağılmak yerine kapalı, mülkiyete göre sınırları çizilmiş bir uzamı bölüşmek fikri ağır basacaktır. Öyleyse kavramın ilk hali yeğinliklerin sınırlandırılmamış ve sınıflandırılmamış bir oyununa, ikinci haliyse bilhassa Aristoteles’ten sonra karşımıza çıkacağı şekliyle cins ve tür ayrımlarına göre sınıflandırılarak hiyerarşik bir şemaya oturtulan ehlileştirilmiş yeğinliklerin bölmelendirilmiş sınırlarına gönderme yapar.

[8] Guattari, F., Chaosmosis: an Ethico-Asthetic Paradigm, 1995, (s. 77).

[9] a.g.e. (s. 52).

[10] Deleuze, G.; Guattari, F., Anti-Ödipus, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, 2014, s. 542.

[11] Guattari, F., Moleküler Devrim, Otonom Yayıncılık, 2020, s. 194.

[12] Deleuze, G.; Guattari, F., Anti-Ödipus, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, 2014, s. 304.

[13] İkilinin erken dönem çalışmalarında tutarlılık örgütlenme düzlemini kapsayan bir kavramsallık arz ederken, Bin Yayla’dan sonra burada bahsettiğimiz ayrım geliştirilmiştir. Yine de Guattari’nin tek başına gerçekleştirdiği geç dönem çalışmalarında tutarlılık kavramının erken dönemde olduğu gibi geniş anlamda kullanıldığı görülmüştür.

[14] Sanılanın aksine, çok fazla kişi değiliz. Guattari hususundaki müzmin yalnızlığımı gideren dostum Oğuz Karayemiş’i selamlıyorum.

[15] Bazı kulaklarda son derece keskin yankılanacak bu altyapı-üstyapı bahsinin buradaki kısıtlı yere sığmayacak bir tartışmanın konusu olması gerektiği şüphe götürmez bir gerçektir. Ancak kastımın alışılageldik altyapı-üstyapı dinamiğine sadık kalmayan bir militan analitikten yana olduğunu söyleyebilirim. Guattari öznellik, ahlak, din, moda ve hatta yeme içmeye kadar bütün “kültürel” alanları ekonomik olduğu farz edilen altyapıya göre ikincil kılan bir üstyapı anlayışına karşı çıkmaktadır. Bu ona ait bir üstyapı anlayışının varolmadığı anlamına gelmese de, altyapı-üstyapı ayrımını işlevsel bulmadığını gösterir. Yine de bir üstyapı kavramsallaştırmasına bağlı kalmak isteniyorsa, kavramın Deleuze ve Guattari’de sözde-nedenlere, yani süreçlerin maddiliğinin üstünü örten sözümona tözel nitelikteki (sermaye ve gösteren birer töz olma iddiasıyla yine kendi kendinin sebebiymiş gibi bir izlenim yaratır), gayri meşru temsillere tekabül ettiği söylenebilir. Guattari’nin makine ve yapı arasına getirdiği ayrım, bu açıdan kısmen altyapı-üstyapı ayrımı gibidir. Üstyapılar makinesel süreçlerin maddiliğini yerinden edip onu sözde-nedenlere bağlı kılan imkânsız temsillere tekabül eder. Bu da aslında “üstyapı yoktur” demenin bir başka biçimidir.

[16] Negri, A., Sürgün, Monokl Yayınları, 2013, s. 63-64.

 

KAYNAKÇA

Deleuze, G.; Guattari, F., Anti-Ödipus, çev.: F. Ege, H. Erdoğan, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, Ankara, 2014.

Guattari, F., Chaosmosis: an Ethico-Asthetic Paradigm, çev. P. Bains, J. Pefanis, Indianapolis: Indiana University Press, 1995.

Guattari, F., Moleküler Devrim, çev. Işık Ergüden, Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2020.

Negri, A., Sürgün, çev. Öznur Karakaş, Monokl Yayınları, İstanbul, 2013.