Mallarmé, Meillassoux, uğurlu bir rastlantı

Bir bardak suda fırtına kopmaz, ama yeni bir dünya yaratacak girdap şiirde yaratılabilir. Önce Şair’in şiirinde, sonra, BELKİ, filozofun gör dediği Mutlak’ın şiirinde.

Ne Marx’ın on birinci tezi ne Nietzsche’nin “Tanrı öldü”sü... 19. yüzyılın en parlak sözü Mallarmé’nin: “Bir zar atımı asla ortadan kaldırmayacak rastlantıyı.” İlk ikisini içeriyor: Rastlantı mutlaksa zorunlu bir yorum olamaz, zorunlu bir Tanrı olamaz. Yaratıma açıktır dünya.

Tanrı öldüyse yerini Şair almalı. Şair öldüyse Filozof onu diriltmeli. Mallarmé Hiçlik’i önce umutsuzlukla, sonra coşkuyla karşıladı. Anlamın mutlak garantörü zorunlu bir Tanrı’yı yeniden diriltmek değil, yerine bir mutlak olarak Rastlantı’yı koymak istedi. Hiçliğin girdabının kıyısından zarlarını attı, şişeye koydu, zaman denizine bıraktı; bir gün, “Şair Mesih” olarak dirilmek için. Muazzam bir kumardı. Kazandı. Şişeyi uğurlu birrastlantı eseri bir filozof açtı: Quentin Meillassoux.

Quentin Meillassoux (Kuanten Mey-yasu, doğumu: 1967) başta kendi ülkesi Fransa’da olmak üzere birçok Avrupa ülkesinde ve fikir ithalatında pek mahir ABD’de şimdiden epey tanınıyor. Hakkında kitaplar yazıldı, “spekülatif realizm” denen bir düşünce akımı onun yarattığı ‘korelasyonizm’ kavramı etrafında tanımladı kendini. En bilinen eseri Sonluluğun Sonrası’nı 2006 yılında yazdı. Bizim ülkemizde kimi fikir takipçileri hariç, pek bileni yok. Dolayısıyla bu yazıda onun fikirlerini tanıtmam iyi olurdu, fakat bunu yapmak yerine, 1997 yılında verdiği İlahi Varolmayış (L’Inexistence Divine) adlı doktora tezinin açılış argümanının ve tezin son sayfasının çevirisini yazıya ekliyorum.

Kimileri bu doktora tezinin milenyum kapanmak üzereyken felsefeye yapılmış en büyük katkı olduğunu düşünüyor; ben felsefe tarihi boyunca yapılmış en önemli katkılardan biri olduğunu düşünüyorum. Fakat tezden parçaları bu yazıya eklememin asıl nedeni, yazının anlatısını güzel bir rastlantı üzerine kurmak.

Meillassoux’nun doktora tezinden tam yüz yıl önce, 1897’de Mallarmé Bir Zar Atımı şiirini ilk kez yayınladı. Hyppolite, Sartre, Rancière, Lyotard, Deleuze, Derrida, Badiou ve başka birçok Fransız düşünürün ilgisine mazhar olmuş bir şiir bu. Diyebiliriz ki Fransa’da, özellikle savaş sonrası dönemde ‘benim’ diyen birçok filozof bu şiirle ilgilendi. Ve Meillassoux da 2011 yılında bu şiire hasredilmiş bir kitap yayınladı: Sayı ve Deniz Kızı (Le nombre et la sirène). 19. yüzyılda zaman denizine bırakılan bir şişe böylece açıldı. Zamana çizilen bir resim tamamlandı. Sayı ve Deniz Kızı temel olarak Mallarmé’nin Bir Zar Atımı şiirinde geçen “başkası olamayacak biricik sayı”nın anlamını ortaya koyuyor. İnce akıl yürütmelere, tasımlara, sezgisel buluşlara dayalı bir anlatı var kitapta. Şiirdeki kodu kelimenin gerçek anlamıyla çözerek bize sunulan manzarayı çok farklı görmemizi sağlıyor. Meillassoux 19. yüzyılın düşünürleri ve sanatçıları arasında bir yurttaşlık dini yaratma, insanlara Tanrı’sız bir dünyada yön ve erek verecek büyük bir anlatı kurma çabasının doruk noktası olarak yorumluyor bu manzarayı:

“Modernite o halde galip gelmiş, ama biz bunu bilmiyormuşuz. Tüm 19. yüzyıl boyunca mesihçiliği Hıristiyan koşulundan koparmak için didinen, dogmadan kurtulmuş bir yurttaşlık dinini, eski Kurtuluş’un dışında özgürleştirici bir politikayı yeniden icat etmeye uğraşan tutku; şairlerin (Lamartine, Vigny, Hugo, Nerval), tarihçilerin (Michelet, Quinet), filozofların (Fichte, Schelling, Hegel, Saint-Simon, Comte), romancıların (Hugo, hatta Zola) ve nasıl sınıflandıracağımızı hiç bilemediğimiz Karl Marx’ın, eski eskatolojiden özgürleşmiş bir doğrultuyla, özneye yeniden yön ve güç vermek için giriştikleri muazzam çabalar; hocalarımızın bize tamamen yok olduklarını öğrettikleri, şu ölü Büyük Anlatılar; en iyi ihtimalle, münzevi araştırmacılarda mayalanmışlarsa metruk; en kötü ihtimalle, İlerleme’nin veya Devrim’in devletçi kıyafetleri altındalarsa cani... Tüm bunlar, anlaşılan o ki bize kadar ulaşan bir yarma hareketi gerçekleştirmişler, tek bir noktada: Saklı kalmış değerli bir taş gibi 20. yüzyılı geçip gelen biricik bir Şiir, nihayet bir sonraki yüzyılda, kaybettiğimiz büyünün altında gömülü kalmış bir çağın tuhaf şekilde başarılmış bir savunusu olarak açığa çıkıyor. Mallarmé modernitenin gerçekten bir peygamber çıkardığını öğretiyor (...).”[1]

Mallarmé’nin cenazesinden (1898) dönerken Rodin şöyle sorar:

“Böyle bir beyni bir kez daha yaratabilmek için acaba doğaya ne kadar zaman gerekecek? Yüz yıl mı? Bir yıldızın ışığı yüz yılda dünyaya ulaşır mı?”[2]

Rodin bu cümleyi kurarken ne dediğini bilmiyordu muhtemelen; sanatçılara özgü bir bilme tarzı, sezgisel bir bilgi. Tuhaf… Gerçekten de yüz yıl sonra, şiirin ilk basımından tam yüz yıl sonra, 1997’de İlahi Varolmayış adında bir doktora tezi yazılıyor Fransa’da. Temel ilkesi olumsallığın (contingence) ve yalnızca olumsallığın zorunlu olduğu. Bu ilkeye dayanarak hem teorik hem pratik alanda yepyeni bir felsefe kuran filozof 2011 yılında Mallarmé’nin yüz yıl boyunca bir gizem olarak kalmış Bir Zar Atımı şiirinin anlamını ifşa ediyor, şairi olumsallık peygamberi olarak takdim ediyor. Sanki Mallarmé İsa, kendisi de Saint Paul. Fakat zorunlu bir “mutlak”a (metafizik bir Tanrı’ya) değil, olumsallığın mutlaklığına, sonsuz rastlantıya “iman” ediyorlar.

^{Édouard Manet, Stéphane Mallarmé'nin portresi, 1876}

Meillassoux’dan önceki Zar Atımı yorumlarındaki gibi, bir filozofun kendi felsefe sistemini şiire dayattığı şüphesi akıllara gelecektir. Kesin olan şiirde bir kodun olduğu; fakat kodu bulanın kodun anlamını yorumlama biçiminden elbette şüphe edilebilir. Bu yazıda bu şüpheyi ortadan kaldıramam, çünkü Meillassoux’nun şüpheleri ortadan kaldırması, şiirde bir kod olduğunu gösterip kendi yorumunu gerekçelendirmesi 200 sayfalık bir kitapla sonuçlanıyor. Ben bu yazıda bir doğruluk araştırmasından ziyade, gördüğüm güzelliği aktarmaya çalışıyorum. Yaptığım bir habercilik aslında: Uğurlu bir rastlantıyı duyuruyorum.

Hiçlik Bunalımı ve Zar Atımı

Mallarmé’nin şiir yolculuğunda Hiçlik ile karşılaştığı, onu derinden duyumsadığı bir dönem var. Tanrı’nın ölümünü Nietzsche kadar derinden duyumsadığı bir dönem. 28 Nisan 1866 tarihli ünlü mektupta Cazalis’e şunları yazıyor:

“Benim Şiir olarak düşlediğim şeyi ortaya koymuş olacağım; Poe’ya layık, onunkilerden aşağı kalmayacak bir Şiir. (...) Ne yazık ki, dizeyi bu noktaya kadar kazarken iki uçurum çıktı karşıma, umudumu kırıyorlar. Bir tanesi Hiçlik. (...) Evet, biliyorum, biz maddenin boş biçimlerinden başka bir şey değiliz, – ama Tanrı’yı ve kendi ruhumuzu yaratacak kadar da yüceyiz. Öyle yüceyiz ki dostum! Maddenin bu gösterisini onun bilincinde olarak kendime izleteyim istiyorum, var olmadığını bildiğim Düş’ün içine kendimi delice atayım yine de, Ruh’u ve ilk çağlardan beri bizde birikmiş bütün benzeri Tanrısal izlenimleri şarkıya dökeyim ve gerçeğin kendisi olan Hiç’in önünde bu görkemli yalanları haykırayım!”[3]

Mallarmé hiçliği kederle değil, coşkuyla karşılamanın bir yolunu bulur aradan geçen 30 senede. Başyapıtı olarak tasarladığı Kitap projesi bu kaygılarını bir esere dönüştürme projesidir. Fakat görkemli yalanlar söylemek, dünyada anlamı yaratabilecek tek şey Tanrı’ymış gibi bir varsayıma dayanır aslında; kaçınılmaz olarak yas ve keder duygusuna neden olur. Bu kederden kurtulmak için hiçliğin gözlerinin içine bakarak görkemli yalanlar söylenir. Muhtemelen birçok Tanrıtanımaz şairin yaşadığı duygulardır bunlar. Fakat Mallarmé bu tür bir ateizmin içinde çok barınmaz, onun kafasında bir ilah vardır ve bu semavi dinlerin metafiziksel zorunluluğu olan Tanrı’sı gibi değildir. Mallarmé rastlantıyı mutlaklaştırır. Rastlantıyı ve şansı gerçekliğin kendisi, mutlak ve ilahi bir şey olarak yorumlar. Böyle bir ilah anlayışının coşkusunu duyar içinde: Madem yaratıcı ve zorunlu bir Tanrı yoktur, her şey rastlantının hükmü altındadır, öyleyse şair yas tutmaktansa bu yeni mutlaklık anlayışına uygun bir ilah anlayışını kendi şiiriyle yaratmalı, bu ilahın peygamberi olmalıdır. Meillassoux’nun kitabını baştan sona okuyup bitirdiğimizde Mallarmé’nin tüm sancısının bu yeni ilah anlayışını doğurmak olduğunu, Zar Atımı’na yerleştirdiği kodun keşfedilmemesi, keşfedilse bile çocukça görülmesi riskini alarak İsavari bir feda eyleminde bulunduğunu anlıyoruz. Ve kodun 21. yüzyılda çözülmesiyle fedasının bir karşılık bulduğunu da… Meillassoux’nun bunu nasıl başardığını özetlemek pek mümkün değil. Bir detektiflik romanını özetlemenin dramatik etkiyi aktarması ne kadar mümkünse o kadar mümkün. Bu nedenle şairin Meillassoux sayesinde açığa çıkan tutkusunu hissettirmekle yetineceğim.

Mallarmé’nin tutkusu moderniteye uygun, toplumu birbirine bağlayacak yeni bir kült yaratmaktır. Bu yeni din arayışının istisnai olmadığının, dönemin şair ve romancılarının da böyle bir arayışta olduklarının altını çizelim. Mallarmé’yi onlardan ayırt eden, fikri tüm sonuçlarına kadar götürmesidir:

“Zar Atımı’nın yazarı ilk romantiklerin çizgisindedir – Lamartine, Vigny ve hepsinden önce Hugo; onlarla modern, devrim sonrası bilince uygun bir din yaratma arzusunu paylaşır. Fakat Mallarmé bu ihtişamlı ustalardan iki önemli noktada kendini ayırdı. İlk olarak, aşkınlığın herhangi bir biçimine inanmayı bırakmıştı. Yeni din insanın içindeki ilah olacaktı, Hıristiyan Tanrı’nın yeniden düzenlenmiş bir biçimi değil. Ve ayrıca şair bu gelecek dindarlığın tesisinde ustalarından daha da öteye gitti. Çünkü ‘romantik büyücüler’ yeni bir teolojinin az veya çok gelişmiş bir yeniden icadına sadık kaldılar; bu teoloji özellikle Cehennem’in ebedi azaplarını dışarıda bırakıyordu, fakat modasının geçtiğine inandıkları Katolikliğin yerine koymak istedikleri kültü belirginleştirecek kadar uzağa gitmiyorlardı. Mallarmé ise, Anatole France’ın onda gördüğü “pratik ruhu”yla yeni bir seremoni organizasyonunu en ince ayrıntılarına kadar tasarladı (…)”[4]

Mallarmé bu tasarıyı Kitap projesinde gerçekleştirmek istedi. Kitap’ta seremoniler olacaktı, fakat yeni ilahın sadece temsil edilmesini değil, insanların yaşamlarına gerçekten nüfuz etmesini amaçlıyordu. Münzevi bir şair gibi görünse de, bir toplum olmanın şartının kolektif seremonilere sahip olmak olduğunu düşünüyordu. Kilise kurumunun giderek yıkıldığı bir dönemde toplum içindeki bağları salt çıkar ve güç ilişkilerine teslim etmemek için insanlar arasında ortak semboller yaratmak, yeni bağlar tesis etmek ihtiyacı duyuyordu.

Mallarmé şairin dinini yaratmak istiyordu, ama Antik Yunan tragedya şairleri gibi, veya modern dönemde Wagner gibi, ilahi olanı “sahnelemek”le yetinmek istemiyordu. Çünkü aradan geçen zamanda Ortaçağla birlikte ilahla kurulan ilişki daha “gerçekçi” biçimler almıştı. Özellikle İsa’nın feda jestine dayanan, ekmek ve şarap ayinlerinde tekrar eden seremoni biçimi artık bir temsil ilişkisinin yerine “orada bulunmayan” ilahın mevcudiyetine katılma ilişkisine dönüşür; kilise ayinlerinde insanlar ilahın etini yer, kanını içer, Tutku (Passion) deneyimine katılırlar. Sonuç olarak ilahi olan, yaşamlara nüfuz eder. Mallarmé en az Hıristiyanlıktaki kadar gerçekçi bir din yaratmayı arzulamaktadır. Kendi ‘mutlak’ı olan Rastlantı’yı herkesin ilahi bir ürpermeyle deneyimlemesini ister. Fakat Kitap projesinde bu amacına ulaşamayacağından hep korkar:

“Zaafımı itiraf ediyorum işte, bütün çıplaklığıyla, dostum; zedelenmiş ya da bitkin zihnimde bin kere başımdan savdım, ama bana dadanmış bir kere, ve belki de bunu yapmayı başaracağım; bu çalışmanın bütününü yapmayı değil (böyle bir şeyi yapmak için artık kim olmak gerekir!); ondan bir icra parçası göstermeyi, bir yer ile muhteşem sahiciliğinin parıldamasını sağlamayı, böylece gerçekleştirmek için bir yaşam süresinin yetmeyeceği bütün geri kalanı belirtmeyi başaracağım. Kurulu orantılarla bu kitabın var olduğunu ve gerçekleştirdiğimden fazlasını bildiğimi kanıtlamayı.”[5]

Mallarmé 1895 yılında Kitap projesini rafa kaldırır ve başyapıtından bir icra parçası olarak Zar Atımı’na çalışmaya başlar. Bu şiir ayrıca o dönemde ortaya çıkan serbest vezin krizine şairin cevabı da olacaktır. Fakat Sayı ve Deniz Kızı’nda geçen teferruatlı bir tartışma bu da. Zar Atımı’nın bu ve benzeri birçok katmanı ve anlamı açığa çıkarılıyor kitapta. Burada onun din yaratma projesine odaklanıyorum.

Zar Atımı şiirindeki sahneyi genel hatlarıyla hatırlayalım. Şiirde bir gemi kazasının sonrasında olanlar anlatılır. Gemi biraz önce batmıştır ve su yüzeyinde hakkında hiçbir şey bilmediğimiz “Üstat” kalmıştır. Bu kahramanın tek eylemi, onu biraz sonra yutacağı belli denizin içinde, elinde tuttuğu zarları atıp atmama tereddüdüdür. Şiirde, zarları atıp atmadığı söylenmeden, Üstat’ın girdaba kapılmasından sonra olanlar anlatılır; ondan geriye bir şapka ve kuştüyü kalmıştır, onlar da tehditkâr girdaba sürüklenmektedirler. Bu girdabın içinde, kısa bir süreliğine, bir denizkızı yükselir, bir kuyruk darbesiyle Üstat’ın gemisinin çarptığı kayalığı parçalar ve tekrar kaybolur. Zarların atılıp atılmadığına dair hâlâ bir ipucu yoktur, ama deniz kuştüyünü de yuttuktan sonra şiir Küçük Ayı’ya yakın veya onunla aynı bir takımyıldızın belirmesiyle sonlanır – Hipotetik bir beliriştir bu, büyük bir “BELKİ” ile verilir.

“Sayı” bahsi şiirde iki yerde geçer. Zar atımının potansiyel sonucunu ima eder gibidir. İlkinde Üstat derin düşünceler içindedir, dev dalgalarla karşı karşıyadır ve hâlâ tereddüt içindedir. Dalgaların kaynaşıp adeta bir ateş gibi yükseldiği ana bakarak “başkası olamayacak biricik bir sayı”nın hazırlanmakta olduğu sonucuna varır. Sıkılı elini açmaya, içindeki zarları atmaya tereddüt eder. Şiirdeki tüm eylem kahramanın zarı atıp atmama tereddüdüdür ve anlarız ki bu tereddüt, muhtemelen gemi kazasının içinde bulunan biricik bir Sayı’nın beklenmesine bağlıdır. Sonuç olarak böyle bir sayının anlamını anlayan, şiirde geçen dramın anlamını çözecektir.

Meillassoux işte bu sayıyı çözer. Rastlantı sonucu. Mallarmé uzmanı olduğu için değil. Bir gün kendinden geçmiş bir şekilde Mallarmé’nin “à la nue accablante tus” şiirini okumaktadır ve hazzını uzatmak için yalıtık, değerli taşlar gibi gördüğü sözcükleri tek tek sayar: 70. Sonra şairin aynı dönemde yazdığı bir başka şiirin kelimelerini sayar: 77. İçine bir şüphe düşer, sırf aklını kurcalayan bir meseleden kurtulmak için, yine o dönem yazılan ve gizemiyle nam salmış Zar Atımı şiirinin kelimelerini saymaya başlar ve sonunda kendisinin de dönüşeceği uzun bir maceraya girer.

Bu sayının ne olduğunu bu yazıda söyleyip söylememek konusunda tereddüt ettim, detektif romanında katilin kim olduğunu söylemek gibi bir şey olacaktı bu. Çünkü öyle katmanlı bir mimari var ki şiirde, sadece bir kısmını aktarırsam çocukça bir oyun olarak görünecek, hepsini aktarmamsa imkânsız. Üstelik ilk aşamada somut bir sayı ortaya konsa da, ikinci aşamada sonsuz rastlantının bizzat kendisi olabilmesi için bu biricik sayının belirsizleştirildiğini, okuyucuda tereddüdün daimi kılındığını anlıyoruz. Bu nedenle sayıyı söyleyerek gereksiz bir spoiler vereceğimi, aydınlatayım derken karartacağımı düşündüm. Umarım bir gün kitap çevrilir ve okuyucular kendileri deneyimler.

Sayının ne olduğundan bağımsız olarak, Mallarmé şiiri kodlayarak din yaratma yolunda temel bir zorluğu aşar. Mallarmé, Hıristiyan kilise ayinlerinin İsa’nın gerçek deneyimini yaşatması gibi, rastlantının gerçek deneyimini yaşatmak istemektedir. Fakat böyle bir hedefi gerçekleştirmek imkânsız gibi görünür:

“Şiir, temsil edilen veya gösterilen kurgulardan ziyade, gerçek bir olayın mevcudiyetini nasıl üretebilir, hele bir de dünyevi varoluşların tümünü aşan, sonsuz anlamla dolu bir şeyi, yani Tutku (Passion) benzeri bir şeyi nasıl üretebilir?”[6]

Mallarmé ‘biricik sayı’yı kodlayarak bu zorluğun üstesinden gelir:

“Sayının kodlanması zar atımının doğasını dönüştürür, onu sadece bir metin olmaktan çıkarıp edim haline getirir. Şiir sadece bir dramayı temsil etmez: Betimlediği edimin bizzat kendisi haline gelerek performatif bir boyut kazanır. Bu edimin çok kesin bir doğası vardır: Bu bir bahistir. Sayı Mallarmé’nin ölümünün ötesine, tarihsel alımlanmasının kaotik denizlerine atılmış ve olası deşifresinin talihine bırakılmıştır. Bu sırada, Vigny’nin kaptanından farklı olarak, Üstat/Şair vasiyetinin bir gün keşfedilmesi umudunu tüm-güçlü Tanrı’ya emanet etmez; kendi ilahına bırakır onu: Sonsuz Rastlantı.”[7]

Mallarmé’nin ilahı olan sonsuz rastlantı Hegel’in mutlak tininden çok farklıdır. Hegel’in tini rastlantısal görünen her şeyi ‘mutlak’ın özdeşliğinde anlamlı kılarken, Mallarmé’nin rastlantısı ilahi bir niyeti, ereksel bir anlamı ima eden her şeyi rastlantının mutlaklığında eritir. Gelgelelim rastlantılar arasında kendimize göreayrımlar yapabileceğimizi düşünüyorum. Bir anlam varmış gibi gelen rastlantıları, bize güzel görünen rastlantıları alelade rastlantılardan ayırt etmek için bunlara uğurlu rastlantı diyorum bir süredir. Ve Mallarmé’nin ilahlaştırmak istediği Sonsuz Rastlantı, Meillassoux’nun ayağına getirir Zar Atımı’nın şifresini. Güzel bir rastlantı bu bana göre; uğurlu bir rastlantı, çünkü şiirin kodlanmış olduğunu, şairin vasiyetini keşfeden kişi döneminin en parlak filozoflarından. Üstelik Mallarmé’nin şiir projesiyle kendi felsefe projesini ortaklaştırmaya çalışıyor. Sanki Mallarmé şiiriyle hiçlik girdabının dilini çözmüş de Meillassoux mantığını anlamaya çalışıyor. Bu hiçliği bir mutlak olarak temellendirip ondan türeyen uğurlu rastlantıların (yaşamın, düşüncenin, vb.) mantığını araştırıyor, ölüler ve diriler için adalet sağlayacak bir Tanrı’nın uğurlu bir rastlantıyla hiçliğin bağrından çıkmasının olanaklı olduğunu ispat ediyor. Mallarmé’nin hiç adil olmayan şekilde ölen küçük kardeşlerinin ve çocuklarının dirilebileceği bir gerçeklik anlayışıdır bu. Üstelik materyalist bir gerçeklik anlayışı.

Sözü Meillassoux’ya bırakmadan uyarayım. Aşağıdaki metinler Meillassoux’nun tezde edebi ve sezgisel olduğu nadir yerlerden. İspatlar ve argümanlarla ilerleyen, nesri berrak bir filozof normalde.

İLAHİ VAROLMAYIŞ AÇILIŞ ARGÜMANI

Tanrı’nın varolmayışından, Tanrı’nın bile orada meydana gelebileceği, yeterince saçma bir dünya sonucu çıkar.

Çünkü dünyayı kapsayan aşkın bir düzen yoksa, hiçbir şey –yani hiçbir yasa, hiçbir kısıt– onun zuhur (surgissement) gücüne, yaratıcı çoğalmasına sınır çekemez. Ve dahası, dünyayı yönetmek için dünya yasalarının ötesinde hiçbir şey yoksa, bunun nedeni bu yasaların olmamasıdır (être); bu yasalar oluşu yönetmezler, yasasız bir oluş tarafından yönetilirler; kalıcılıkları bakımından hiçbir zorunlulukları yoktur.

Doğa yasalarının kalıcılığına olan inancın dinsel, batıl kökeninin altını ne kadar çizsek azdır. Çünkü aşkın bir açıklama gerektiren, yasaların çökmesinin olanaklı olduğu iddiası değil, yasaların sabit olduğu iddiasıdır. İlahi aşkınlığı kaldırın, hiçbir teminatları kalmaz artık: Bizi yitip gitmelerinden veya bağırlarında yeni yasaların zuhur etmesinden koruyacak hiçbir şey yoktur, çünkü dünyanın başka herhangi bir olayına nazaran bu sabitlerin fahiş ayrıcalığını meşru kılacak hiçbir şey yoktur. Her şey gibi bu yasaların da oluşa tabi olmaları gerekir. Kuşkusuz bütün varoluş, onlara sürelerini sağlayan sabitlerle düzenlenmiştir; ve varolan evrenin beklenen yaşam süresinin bir insanınkinden çok daha fazla olduğundan kimse şüphe etmez: Peki onu batıl bir şekilde, geçici değil de ebedi bir evren olarak yorumlamaya sebep gösterilebilir mi bu? Kelebek, kendi bir günlük varoluş süresine nazaran insanınki bir ebediyet gibi geliyor diye onun ebedi olduğuna mı inanmalıdır?

Doğa yasalarının ebediliğine ve zorunluluğuna inanç, çağımızın gerçek dinsel sabitçiliğidir (fixisme): Türlerin sabitliğine inanan bağnazlar gibi biz de yasaların sabitliğine inanıyoruz. Bu sabitçi batıl inancın şaşırtıcı karakteri ise kendisinin yine de rasyonel olduğuna ve tüm dinselliklere karşıt olduğuna inanmasıdır: Aydınlanmanın fizik odaklı batıl inancının mirasçısı olan çağdaş rasyonalist için dinselin özü tam tersine, doğa yasalarının altüst olmasının olanaklı olduğuna inanmaktır, zira bunu mucizelere inanmakla eş görür. Ne var ki doğadaki sabitlikleri, aşkın mercilerin diktiği, onların güvenceye aldığı ve dolayısıyla sadece onların ortadan kaldırabileceği yasalar addetmek özünde dinsel bir düşüncedir aslında. Böyle bir düşünce çerçevesinde, yasalar ilahi bir düzenle desteklendikleri için bize sarsılmaz bir dayanıklılıkta görünürler. İşte bunun sonucu olarak ve sadece bunun sonucu olarak, ortadan kalkmaları için aynı şekilde ilahi bir müdahale gerektiği düşünülür.

Bu yönde daha uzağa; tanrıların yasalarını muhafaza etme iradesinin kırılgan olduğunu düşünen bir dine kadar gidilebilir ve güneşin yarın sabah doğacağından asla emin olunamayacağı söylenebilir. Fakat bu çeşitlemeler ilahi düzene az veya çok büyük bir güvenin dışavurumlarından başka bir şey değildir. Her halükârda dinsellik dünyevi sabitliklerin ortadan kalkması için aşkın bir müdahale gerektiğine inanmaktır ve inanmaya devam ettiğimiz tam olarak budur. Tanrıları attık, ama yasaların ilahi sağlamlığına inanmaya devam ettik. Ve örtük olarak şöyle absürd bir akıl yürütmeye tutunuyoruz: Sadece bir Tanrı yasaları ortadan kaldırabileceğine ve tanrılar öldüğüne göre, hiçbir şey bu dünyanın sabitliklerinin ebediliğine artık karşı çıkamaz. Ne var ki bu aynı akıl yürütmenin geçerli olması için bu yasaların aşkın kökenini, onları bir Tanrı’nın yarattığını ve sadece bir Tanrı’nın geri alabileceğini kabul ettiğimizi unuturuz.

Bu dindar ateizm, içkinliğin hakiki doğasını anlamamızı bize böylece yasaklamış olur; fakat bu yasaktan kurtulup içkinliğin doğasına baktığımızda, bu sabitlerin tam da onları dışarıdan destekleyen hiçbir şey olmadığı için ortadan kalkabileceklerini, dünyanın ötesinde sürerliklerini temin eden hiçbir şey olmadığını anlarız. Dünyanın bizzat bu içkinliğidir yasaların dünyadaki olaylar gibi zuhur edebilmesini sağlayan. Dünyanın temelinin olmayışı, hiçliğin kıyısında bulunması, kendisini destekleyecek tek bir Tanrı’nın olmayışı; işte bunlardan başka bir şey değildir dünyamızı kaotik olarak kendi kendisine düşüren: Kendi yasalarını parçalayan, onları kendi boşluğuyla delip geçen, öncekilerinin bağrında başka yasaları zuhur ettiren, Tanrı’sız dünya.

Bu zuhurların kökenine öyleyse hiçbir şey konmamalıdır; boşluk, temelinin yokluğuyla, dünyanın bağrında tek başına sürüp gitmektedir; olan, kendine düşmektedir. Yasalar bağırlarında kendi yasallıklarından kaynaklanmayan olayların zuhur etmesine müsaade ederler, çünkü tükenirler, daha güzel bir ifadeyle yıpranırlar. Bir Tanrı onları ortadan kaldıracağı için değil, tersine hiçbir Tanrı onları yerinde tutmadığı için. Her mucize Tanrı’nın varolmayışının deneysel kanıtıdır öyleyse. Bir aşkınlığın etkinliğinin değil, yokluğunun kanıtı. Yaşamın zuhur etmesinin bir mucize olduğu iddia edilir; oysa bu, dünyanın sınırı olmayan absürdlüğünün bir kanıtıdır: Oluşun kaotik zuhurlarını dışarıdan kapsayan tek bir ilkenin olmadığının kanıtı; oluşun yasaya göre olmadığının, çünkü yasaların oluş halinde olduğunun kanıtı; temeli ve görünmez yanı olmayan, oluşun orada geçici sabitlerini ebedi olarak aştığı bir dünyanın deliliğinin kanıtı.

Dünyanın sabitleri olgusaldırlar, o halde olumsaldırlar, yani harfi harfine, olma-yabilirler – ve bu bakımdan değişim olanağına boyun eğerler. Sadece genel olgulardır, bizzat dünyanın ürettiği, diğer bütün dünyevi olaylara benzeyen ataletlerdir. Dünya, kapsadığı ve koşulladığı değişimlere aldırmayan yasaların bağrında olayların zuhur ettiği bir yer değildir. Böyle yasalar bu durumda nihai “niçin”leri bakımından anlaşılmaz olurlardı –niçin bu yasalar da başkaları değil? Mükemmelen dinsel bir tez, çünkü yasaların kökenlerini bir gizeme havale eder. Olaygibi sabitliklerin zuhuru dünyaya içkindir ve dünyanın diğer şeyleri gibi ölmeleri olanaklıdır. Olaygibi yasaların bu zuhurlarına– fakat yasaların bağrında olayların zuhur etmesi değil, maddenin bağrında yaşamın zuhur etmesine, yaşamın bağrında düşüncenin zuhur etmesine, anlaşılamayan zuhurlara; tüm bunlara geçmiş determinizmler nazarında ne denmiş olursa olsun, bu gelişler (avènement), absürd bir dünyanın dışavurumlarıdır; orada dengesizleştirici boşluk bazen kendini aradan gösterir ve dünyanın görünüşte en kararlı yapılarını nakışlarla bezer. Dünya, dışında onu tutacak hiçbir şeyi olmadığı için durmadan kendine düşer ve düşüşü yaratıcı bir çarpmadır; sonraki sarsıntılar kuralsız olsalar da periyodiktir.

Öyleyse dünyanın absürdlüğü tüm radikalliğiyle düşünüldüğünde, bir umutsuzluk yeri olmayı bırakıp en şiddetli umudun alanı haline gelir. Çünkü dünyanın absürdlüğü hakiki özünde doğa yasalarının umut kırıcı, adalet susuzluğumuza duyarsız kalıcılığının yarı-dinsel, yarı-ateist kırma absürdlüğüyle aynı değildir. Dünyamızın yeğin absürdlüğü öncekilere indirgenemeyecek yeni sabitlerin sınırsızca bir zuhuru olarak tanımlanır; hiçbir mantık neyin geleceğini önceden bilemez. Çünkü yasaların zuhuru, bir yasaların zuhur etme yasasına göre, yani bir Tanrı’nın aşkın otoritesine göre gerçekleşmez; dünyevi içkinliğin bizzat özü bunu dışlar. Böylece, dünyanın anlam-yokluğu en makul görünmeyen umudu meşru kılar.

Dünyanın absürdlüğü, Sartre’cı kökündeki gibi, bulantılı bir anlam yokluğuyla göstermez kendini; yani düşünmeyenin –maddenin, bitkisel veya hayvani yaşamın– âtıl anlam yokluğu söz konusu değildir burada. Dünyanın absürdlüğü çok daha şiddetli bir şekilde, saçma bir olguda gösterir kendini: Canlıdaki bu anlam yokluğundan, canlının evrimsel patlamaları (explosion) sonucunda, düşüncenin anlam talebinin zuhur etmiş olması. Oluş saçma olduğundan, maddenin bağrından yaşamın, yaşamın bağrından düşüncenin absürd zuhur edişidir. Öyleyse dünyanın anlam yokluğu, anlamın âtıl bir eksikliği olarak değil, anlam yokluğunun bir oluşu(devenir) olarak anlaşılmalıdır, öyle ki bu oluştan bir anlam bile zuhur edebilir. İşte bu devamlı nükseden görüdür (intuition) bize dünyayı hakikatinde algılatması gereken: Oluş bir Tanrı tarafından yönetilmediğinden, her şeye, hatta Tanrı’ya bile muktedirdir.

İnsanın ereği, dünyanın temelsizliği konusundaki bilgisine sadık kalmak için hedeflemesi gereken, en berrak şekilde, artık bilmemizin olanaklı olduğu şeyden destek alır. Çünkü yaratıcı çarpma neler yapabileceğini gösterdi: İnsan, olduğu şeye ve canlıdan türeyen görülmemiş formların zuhurlarına şaşırarak, canlıdan insanın absürd zuhurunun ardından kendisinden Tanrı’nın absürd zuhurunu meşru şekilde umabilir (ve bu gelecek olan Tanrı artık dinin kökende duran, yaratan Tanrı’sı değil, filozofların olanaklı Tanrı’sı olacaktır). Meşru bir umuttur, çünkü umudun özü herhangi bir şeyin zorunluluğunu ileri sürmek değil, tersine her şeyin gerçek bir olanaklılığını ileri sürmektir – birazdan göreceğimiz gibi, özellikle olasılıkçı çerçevenin dışında bir olanaklılık. Dünyamızın absürdlüğünden meşruluğunu alan bir umut, çünkü Tanrı’nın bizzat varolmayışı onun zuhur etme olanağını garanti eder.

Bu zuhur hiçbir durumda dirimselciliğin veya kehanetçiliğin biçimlerini almaz: Meşruluğunu evrimin herhangi bir sözde yasasına değil, her yasanın yasasız şekilde kırılmasına dayandırır: Hiçbir kehanette bulunmaz, çünkü olanağı gelecek zamanların radikal öngörülemezliğinde temellenmiştir. Dünyanın saf içkinliğindeki deliliğinin berrak bilinciyle yeniden ele alınan umuda şu uğraşı aracılığıyla yaklaşılmalıdır: Bizi varolmayan bir Tanrı’yla birleştiren, huzursuzluğumuzu oluşturan bağı düşünmek. Başka bir deyişle: İlahi varolmayışın doğruluğu ortaya konunca Tanrı ile nasıl bir bağı sürdürmeliyiz?”

İLAHİ VAROLMAYIŞ’IN SON SAYFASI

İnsanlar Tanrı ile dört farklı ilişki kurabilir, bunlardan sadece üçü şimdiye kadar keşfedildi:

1) Varolmadığı için Tanrı’ya inanmamak. Ateist ilişki, sayısız çeşitlemeleri fakat hep aynı çıkmazları vardır: Keder, umursamazlık, kinizm, insanın yapabileceklerini ve olabileceklerini azımsama. Bu, umutsuzluğun içkin biçimidir.

2) Varolduğu için Tanrı’ya inanmak. Dindar ilişki, sayısız çeşitlemeleri fakat hep aynı çıkmazları vardır: Bağnazlık, dünyanın dışına kaçış, kutsallık ve mistikliğin, sevgi olarak Tanrı ile kudret olarak Tanrı’nın karıştırılması. Bu, umudun dinsel biçimidir.

3) Varolduğu için Tanrı’ya inanmamak. Belirli bir doktrin ile sınırlandırılmış olmayan bu ilişki, varolan Tanrı’ya karşı tüm isyan çeşitlerini ifade eder. Yaratıcı’ya karşı ayaklanmanın şeytansı bir duruşuna karşılık gelir ve aslında bu dünyadaki talihsizliklerin bir sorumlusunu bulmanın tepkisel ihtiyacını ifade eder. Zira varoluşun felaketlerine karşı şeytani isyan, Tanrı’nın yokluğunu ilan etmektense ondan nefret etmeyi tercih eder. Dünyanın bu şekilde görülmesi Tanrı’ya karşı kayıtsızlığın/ilgisizliğin en ince duruşlarını içinde barındırır: “Tanrı varsa bile beni ilgilendirmez, sonlu varoluşlarımızın önümüze getirdiği hazlarla ve mücadelelerle onun hiçbir alakası yoktur.” Kendini beğenmiş bir kayıtsızlık ve gerçekte Tanrı’ya karşı hırçınlığın (kendini kayıtsızlık olarak satar fakat elinden geldiğince yaralayıcı olmak isteyen bir kinden başka bir şey değildir) ve çıkmazları daha da alevlenmiş klasik ateizmin karışımından başka bir şey değil: Kinizm ve her iştiyaka karşı sarkazm, yeryüzüne kin duyma. Bu, umutsuzluğun dinsel biçimidir.

4) Sadece dördüncü ilişki, felsefi ilişki ve umudun içkin biçimi olan, varolmadığı için Tanrı’ya inanmaksistematik bir şekilde savunulmamıştı. Burada yapılan budur.

İnsanın Tanrı ile olası dört ilişkisi böylece ortaya konmuş oldu. Bunlardan başka bir ilişkisi daha yoktur. Kişi seçmeli.

•

 

NOTLAR:

---

[1] Çevirileri elimdeki Fransızca PDF’ten yapıyorum: Le nombre et la sirène, Fayard (2011), fakat kitabın gerçek sayfalarına karşılık gelmediği için İngilizce çevirisinin sayfa numaralarını veriyorum: Quentin Meillassoux, The Number and the Siren, Urbanomic, 2012, s. 221-222.

[2] Ömer Aygün, Stéphane Mallarmé, Edebi Şeyler, 2015, s. 50.

[3] Ömer Aygün, Stéphane Mallarmé, s. 26.

[4] Quentin Meillassoux, The Number and the Siren, s. 24-25.

[5] Ömer Aygün, Stéphane Mallarmé, s. 50.

[6] Quentin Meillassoux, The Number and the Siren, s. 112.

[7] Quentin Meillassoux, The Number and the Siren, s. 116.

 

GİRİŞ RESMİ:

Kolaj: Mallarmé'nin Fransız fotoğrafçı, karikatürist, roman yazarı, gazeteci ve baloncu Nadar tarafından 1896 yılında çekilmiş fotoğrafı. Quentin Meillassoux, Stéphane Mallarmé'nin mitolojik figürlerden Pan olarak çizilmiş bir karikatürü  (Les hommes d'aujourd'hui adlı edebiyat dergisinin kapağı, 1887).