Şestov ve trajedinin felsefesi

Rus filozof Lev Isaakoviç Şestov 1866’da Kiev’de Yahudi Schwarzmann ailesine doğar. Moskova Üniversitesi’nde başladığı matematik ve hukuk öğrenimine, siyasi nedenlerle Kiev Hukuk Fakültesi’nde devam eder. 1889’da mezun olur. Rusya’da işçi sınıfı üstüne yazdığı doktora tezi Moskova’daki sansür komitesince reddedilir. Hukuktan uzaklaşır. Kiev’de tekstil fabrikatörü babasının yanında çalışırken kendini edebiyat ve felsefeye verir. Başta Sergey Bulgakov olmak üzere Ukrayna’daki Rus aydınlar evlerini sık sık ziyaret eder. 1895’te ağır bir bunalım geçirir, Avrupa’da çeşitli şehirlerde yaşar. 1896’da Roma’da Ortodoks bir Rus olan Anna Berezovskaya’yla evlenir. 1898’de kısa süreliğine Rusya’ya döner; Merejkovski, Rozanov, Berdyaev, Dyagilev gibi aydınların bulunduğu edebiyat ve sanat çevresine girer. İlk kitabı Shakespeare ve Eleştirmeni Brandes’i 1898’de yayımlar. 1900’lerin başında bir dönem şarkıcı olmayı düşünüp müzik eğitimi alır, bol bol Fransız şiirleri okur, şiir yazmayı dener, daha sonra vazgeçip kendini tamamen felsefeye verir. Ustaları olarak gördüğü yazar ve düşünürlerle, bilim, akılcılık ve dinle hesaplaştığı kitapları Tolstoy ve Nietzsche’nin Öğretisinde İyilik 1901’de, Nietzsche ve Dostoyevski - Trajedinin Felsefesi ise 1903’te yayımlanır. 1905’te aforizmalardan oluşan, “Dogmatik Olmayan bir Düşünce Girişimi” altbaşlığıyla yayımladığı Temelsizliğin Tanrılaştırılması yaşadığı hayal kırıklıklarının ve düşünsel buhranın ifadesidir.¹ 1914’e kadar yurt dışında (Fransa, Almanya, İsviçre) yaşadıktan sonra Rusya’ya döner. 1915’te oğlu Sergey Almanya cephesinde ölür. Bolşevik rejimi karşıtı olduğu için 1920’de ailesiyle birlikte Rusya’yı terk ederek hayatının sonuna kadar yaşadığı Fransa’ya göç eder. Özellikle Tolstoy, Dostoyevski, Turgenyev, Çehov gibi Rus yazarlarda inanç krizi ve nihilizm üzerine yazar. Nietzsche, Pascal, Descartes, Spinoza, Plotinus ve Platon gibi düşünürlerle ilgilenir. 1929’da, paradokslarıyla kendine en yakın bulduğu filozof olan Kierkegaard’ın eseriyle Husserl’in tavsiyesi üzerine tanışır; 1936’da Kierkegaard ve Varoluşçu Felsefe kitabını yazar. Denemelerden ve aforizmalardan oluşan eserlerinde evrensel doğrulara, metafizik sistemlere karşı çıkar. Geleneksel akılcı felsefeye karşı, merkezinde insan yaşamının çelişkilerinin olduğu trajik ve varoluşçu bir düşünce hattını izler. 1930’lardan itibaren felsefi spekülasyon ile vahiy karşıtlığını işlediği başyapıtı Atina ve Kudüs’ü yazar, öldüğü yıl 1938’de yayımlanır.

Kayhan Yükseler’in Rusçadan çevirdiği Dostoyevski ve Nietzsche – Trajedinin Felsefesi² Şestov’un Türkçede yayımlanan ikinci kitabı. Daha önce 2007’de Nietzsche ve Tolstoy’da İyilik Fikri³ Işık Ergüden çevirisiyle yayımlanmıştı. Türkçede yeni yeni okumaya başlayabildiğimiz Şestov’un 1920’de göçtüğü Fransa’da hemen hemen bütün külliyatı on beş yıl içinde Fransızcaya çevrilir. Belki de bu yüzden en çok Fransa’da tanınır. 1920’lerin ortalarında yirmili yaşlarındaki Bataille’ın felsefe okumalarını ve Nietzscheciliğini önemli ölçüde etkiler.⁴ Şestov’u yakından tanıyan Levinas onun Kierkegaard kitabı üstüne yazısında şöyle der: “Şestov Ortaçağın başardığına inandığı Yunan- Yahudi- Hristiyan sentezini berhava etti.”⁵ Camus Sisyphos Miti’nde “absürd” kavramını ele aldığı “Felsefi İntihar” bölümünde Şestov’un düşüncesini tartışır.⁶ Şestov gibi felsefi sistem karşıtı olan Cioran da söyleşilerinde 1930’larda “Benim filozofum Şestov’du” der.⁷ Deleuze 1960’lardan itibaren Fransa’da Nietzsche’nin filozof olarak imgesini önemli ölçüde şekillendiren Nietzsche ve Felsefe kitabında, ayrıca doktora tezi Fark ve Tekrar’da Şestov’a birkaç kez atıfta bulunur.⁸

1920’lerde kitapları Almancaya da çevrilen Şestov’un Husserl ve Buber gibi Alman filozoflarla yakın dostlukları olduğunu, Almanya’da Scheler ve Heidegger’le tanıştığı da biliniyor.⁹ İngiltere’deyse 1920’de Temelsizliğin Tanrılaştırılması kitabı All Things are Possible başlığıyla D.H. Lawrence’ın önsözüyle yayımlanır.¹⁰ Amerika’daysa 1960’lardan itibaren ilahiyatçı ve akademisyen Bernard Martin’in girişimi ve kapsamlı önsözleriyle aşağı yukarı tüm eserleri İngilizceye çevrilir.¹¹ 2000’lere geldiğimizdeyse, Şestov’un tek takipçisi Rumen Benjamin Fondane’ın (1898-1944) yeniden keşfedilmesiyle beraber Fransız yayıncı Le Bruit de Temps 1920-40 arası Şestov’un Fransa’daki yakın dostu Boris de Schloezer tarafından yapılan çevirileri de gözden geçirerek Ramona Fotiade editörlüğünde bütün yapıtlarını yeniden yayımlamaya başlar.

Uzun süre baskısı tükenmiş kitapları yeniden yayımlanarak gündeme getirilmek istense de, Şestov hiçbir zaman yaşadığı dönemdeki kadar etkili olamaz. Peki, Avrupa’da kendi döneminin neredeyse en önde gelen Rus filozofu olarak tanınan Şestov sonraları neden unutulmaya yüz tutmuştur? Belki kendisi de unutulmuş olan Fondane dışında bir takipçisi olmadığından. Belki sistem karşıtı olarak hiçbir zaman bütünlüklü bir felsefe geliştirmediğinden. Belki düşüncesinin temel motiflerinin beslendiği varoluşçu temaların bugün felsefede “demode”, hatta alay konusu olmasından. Belki eserlerinde sürekli dillendirdiği rasyonalizm ve metafizik eleştirisinin zaten Nietzsche’den tanıdığımız hâli bir yana, Adorno ve Horkheimer’in Aydınlanma eleştirisinden, Foucault’nun bilgi-iktidar söylemlerinin arkeolojisine, Derrida’nın logosantrizm dekonstrüksüyonuna kadar zaten çok daha derin analizlerinin yapılmasından. Ama yine de Şestov’un eserinin ne varoluşçuluğa ne rasyonalizm eleştirisine indirgenebilecek, bugün de geçerliliğini koruyan kendine has momentleri olduğu söylenebilir. En azından bunlardan biri, Dostoyevski ve Nietzsche kitabında belki de felsefe ile edebiyatın tarihindeki en çatışmalı, en can alıcı düşünce hattını hem edebiyat hem de felsefe kanalından takip edip yaşamsal ve düşünsel bir sorun olarak ortaya koyduğu trajedi ile felsefe arasındaki çelişki. Başka bir deyişle: yaşam ile düşünce arasındaki kapanmayan fark ve açmaz.

Trajedi ve felsefe

Trajedinin felsefesi. Bu iki sözcük nasıl yan yana geliyor? Böyle bir tamlama nasıl mümkün olabiliyor? Bir fikirde, teoride ya da sistemde değil ancak bir figürde, bedende ve yaşamda bir araya gelebiliyor görünürde birbirini dışlayan bu iki sözcük. Şestov da trajedi ile felsefenin, yaşam ile fikirlerin bir açmaz ve çatışma halinde kaynadığı iki figürün, Dostoyevski ile Nietzsche’nin yaşamına ve yapıtına bakıyor trajedinin felsefesinin izini sürmek için.

Peki trajedi ve felsefe ne ölçüde birbirini dışlıyor, ne ölçüde örtüşüyor?

Tragedyalardan bildiğimiz üzere, trajedi insan varoluşundaki çelişkilerin tezahürü; trajedide yaşam ve ölüm, duygu ve akıl, sonlu ve sonsuz gibi zıtlıklar ters yüz oluyor, karşıtlar çelişse de birbirini iptal edemiyor, gerilim olarak trajik kahramanlarda vücut buluyor. Platon’la birlikte felsefenin açılış jestiyse, tam da trajik açmazların ve çelişkilerin problem olarak formüle edilmesi ve bunlara akılcı çözümler aranması. Yani felsefe yaşamda ve düşüncede çelişki istemiyor. Nitekim Devlet'in üçüncü kitabında Sokrates, Akhileus gibi yiğit kahramanlarınkaderlerine ağlayıp ilenmelerini tragedyaların kahramanlık idealindeki bir çelişki olarak görüyor. Keza Sokrates’in diyaloglarda muhataplarını kendileriyle çeliştirmesini düşünecek olursak, bir tür “Çelişmeyeceksin” düsturunu benimsiyor felsefe; doğruyu yanlıştan, yalanı hakikatten, gerçeği hayalden ayırmaya çalışıyor. Ama bu ikilikler zaten mythos’un içinde tesis edilmişti öncelikle. Nitekim Vernant’a göre, Eski Yunan’da trajedinin ve mythos’un muğlak bıraktığı, felsefenin ve logos’un çelişki ve problem olarak koyduğu karşıtlar şunlardı: “ölümlüler-ölümsüzler, görünür-görünmez, ebedi-fani, kalıcı-değişken, güçlü-zayıf, saf-katışık, kesin-belirsiz.”¹² O hâlde bütün bu ayrımlar ve karşıtlıklarla felsefi soruşturmaya zemin hazırlayan bizzat mythos’un kendisi değil miydi? Epik kahramanlık idealini, mythos’un erişilmez tanrılarını sitenin yurttaşlık ideali ve politik dini karşısında bir problem hâline getirip felsefeye servis eden bizzat tragedyalardaki sorgulamalar değil miydi? Homeros epiğinde, Hesiodos kozmogonisinde ölümlü insanlar ile ölümsüz tanrılar arasına sınır çizilmiş, Aiskhylos’un ve Sophokles’in tragedyalarındaysa bu sınır muğlaklaşmış, aşkın düzen ile içkin düzenin kanunları çatışır hâle gelmişti. Oysa “Kendini bil” diyordu kadim Delphoi bilgeliği. Ama tanrılar da sürekli ölümlülerin dünyasına müdahale ediyor, insani huylara bürünüyordu; insanlar da sürekli tanrısal mertebelere yelteniyor, ilahi eylemlere ve erdemlere heves ediyordu. Sınır çizilmişti çizilmesine ama Moira’nın (Kader) ve Dike’nin (Adalet) yasası, kozmik ve toplumsal düzeni sağlamak için, haddini aşanı karşıtına inkılap ettiriyordu; bu trajik yasaya tabiydi insanlar da tanrılar da. Greklerin insan vizyonuna göre, “İnsan hayvan ile tanrı arasında gerili bir ip”ti. Hem ulvi hem süfli. İşte trajik olan, tam da insan hayatına hükmeden bu “hem… hem de…” yapısından geliyordu. Felsefeyse aksine “ya/ ya da” ilkesinin hüküm sürdüğü, akıl yoluyla karşıtların birbirini dışladığı bir dünya kurmak istiyordu.¹³

Modern çağın belki de en trajik düşünürü Nietzsche kendini antik çağın en trajik düşünürü Herakleitos’a benzetiyordu en çok. Efesli yalvaç filozof, “Aşağı inen yol yukarı çıkan yolla bir” diyordu: Yukarıdan aşağı inmiş ölümlülerin yolu kaçınılmaz olarak aşağıdan yukarı çıkmış ölümsüzlerle kesişiyor, çarpışıyordu; en yukarı çıkan (hubris) en aşağı düşüyordu (hamarteia), en aşağı düşüp ucubeye dönen (deinos) kimi zaman Oidipus gibi en yukarının düzenince kutsanıyordu (hieros). Bilgisi ve muammaları çözmesiyle kendini yukarıda, tanrı mertebesinde gören Oidipus önce aşağıda, insanın da altında kör bir ucubeye iniyor, sonra Kolonos’ta Atina topraklarının koruyucusu ve arındırıcısı olarak kutsanıp yüceltiliyordu. Suçlunun kendisi olduğunu bilmeksizin suçun kaynağını arayan Oidipus’un trajedisi hem detektif hem de katil olmasıydı. Sphenks’in bilmecesinde sırayla dört ayaklı, iki ayaklı, üç ayaklı olan insanı tanıyan Oidipus kendini tanımıyordu. “Kimim ben?” diye kendini, yani “iki ayaklı insanı” (oi-di-pous: “biliyorum-iki ayaklıyım”) araştırmaya koyulan Oidipus aynı anda hem bilge hem cahildi, hem mücrim hem mağdurdu, hem insanüstü hem insanaltıydı. Sophokles tragedyasının dersi şuydu: İnsan eylemlerinin faili ve nedeni olabilir, ama eylemleri o farkında olmadan insanın faili ve nedeni hâline gelebilir – insan bilmeden de olsa kendi düşüşünü kendi hazırlar. Herakleitos’un trajik düsturu: “ethos anthropos daimon” – insanın ethos’unu, karakterini çizen daimon’udur, ama daimon’u da karakterine, ethos’una göre belirlenir. Trajedide insanın ne ya da kim olduğu cevaplanamaz, insanın ne ya da kim olduğu soru ve muamma haline gelir.¹⁴

Felsefe insana ve evrene dair muğlaklıklara, ikircikli sorulara kesin yanıtlar arıyordu. Kusursuzluk, yanılmazlık, ölümsüzlük, hakikat, yani tanrısallık peşindeki felsefe kusur, hata, ölüm, yalan, yani insani olana tabi trajik hayat anlayışını bertaraf etme niyetindeydi. Nitekim Filozof ‒Bernhard’ın filozof için kullandığı o müthiş tabirle‒ âdeta bir “dünya düzelticisi”dir.¹⁵ Sokrates de hayatı bütün negatifliklerinden arındırarak ideallere yontmak istiyordu. Ama nihayetinde Sokrates de Atina’da, felsefenin dünyayı düzeltme idealinin kurbanı, “felsefenin trajedisi”nin sembolü olacaktı.

Phaidon’da¹⁶ yaşamöyküsünü anlatan Sokrates için felsefe “ölüme hazırlanmak” ya da ölüm alıştırmasıydı (melete thanatou): “Gerçekten hakkını vererek felsefe yapanlar ölmek için uğraşırlar.” Beden ile ruhu birbirinden ayırarak cisimsiz, saf ruhsal, yani sürekli ölünen “felsefi” bir varoluş/yokoluş temrini: “Filozof, diğer insanlardan farklı olarak ruhun bedenle birlikteliğine en fazla son veren kişidir.” Filozof – yaşayan bir ölü. Sokrates – bir philothanatos: ölüm sevici olarak filozofun portresi. Sokrates’in antik çağda yarattığı bu filozof figürünün felsefe için bugüne kadar belirleyici olduğunu görüyoruz. Kendini salt felsefe yapmaya (ya da ölmeye) adayan Sokrates’e “Batı’nın en has düşünürü”¹⁷ diyen Heidegger de ondan iki beş yüz yıl sonra Varlık ve Zaman’da (1927) otantik varoluşu insanın “ölüme doğru var olması”nda, kendi ölümünü taşıyabilmesinde görüyordu.¹⁸ O hâlde felsefe ısrarla yaşamı karşısına alan bir “ölüm alıştırması” üzerine mi kurulu?

Ancak Heidegger’in metafiziğin dışında tuttuğu trajik Hölderlin figürüne kulak verirsek, yaşam sıfır noktasına, kökenine, en zayıf, en ilkel hâline düştüğünde ya da döndüğünde, belki de ölümün eşiğinde başlıyor trajedi: “Tragedyaların anlamı en basit şekilde paradokstan kavranabilir. Tüm yetiler adaletli ve eşit biçimde dağıtıldığından, kökensel olan her şey baştaki kuvveti içinde değil, zayıflık içinde görünür. Kökensel olan yalnızca zayıflık içinde görünür, ancak simge anlamsız=0 olarak konumlandırıldığı ölçüde, kökensel olan –doğanın saklı temeli– kendisini sunabilir.”¹⁹

Demek ki ölüm alıştırması yapan filozof da bir anlamda yaşamı ve bedeni sıfır noktasına, en zayıf hâline, yaşam içinde ölüme, yani trajediye götürmeye çalışıyor. Ahlakçı ve anti-trajik Sokrates portresi yerine, yaşamı sıfır noktasındaki özüne götüren trajik Sokrates figürü mü belirmeye başlıyor böylelikle?²⁰ O hâlde belki de filozof, paradoksal bir şekilde, trajediyi bir tür pratik hâline getirmeye çalışıyor. Hayatta güç yanılsaması veren fikirlerden ve ideallerden arınarak “kökensel zayıflığa” giden Nietzsche’yi imha eden de yaşamın özüne inme çabasıydı: Simge Nietzsche’nin kendisinde “anlamsız= 0” olarak konumlanmış ve “doğa kökensel olan saklı temelini” anlam kılıfı olmadan vererek onu delirtmişti – trajik olanın azametinin Empedokles’i yanardağın lavlarından göğe sublimleştirmesi, yüceltmesi gibi.

Dostoyevski ve Nietzsche

“Kimse Nietzsche’yi Dostoyevski kadar ele vermez. Aslında tersi de doğrudur: Dostoyevski’de karanlık olan pek çok şey Nietzsche’nin yapıtlarında belirginleşmiştir,” diyor Şestov. Nietzsche ile Dostoyevski arasındaki düşünsel akrabalığı en azından Nietzsche cenahından tanıyoruz: “Dostoyevski bana bir şeyler öğretmiş tek gerçek psikolog,” der Putların Alacakaranlığı’nda. Deccal ve Wagner Vakası’nda, dekadan tipleri ve İncil’deki “ezik insan” tipolojisini romanlarında canlandırması bakımından hayranlıkla söz eder Dostoyevski’den.²¹

Nietzsche’nin Dostoyevski’de sevdiği, psikolojik vaka teşhisçisi ve tahlilcisi olmasıdır. Tan Kızıllığı’nın ilk fragmanına baktığımızdaysa, Dostoyevski’nin adını anmadan da olsa “yeraltı insanı”nın tüneller kazarak insan ruhunun derinlerine inme çalışmasından söz eder.²² Bu kez Nietzsche eziklerle bağ kurarak Dostoyevski’deki hastalıklı ve dışlanmış yeraltı adamıyla özdeşleşir, zira insanlığın karanlıkta kalmış, bastırılmış, ruhanileştirilmiş duygularını, itkilerini, hastalıklarını okuyan bir “yeraltı düşünürü” olarak görüyordur kendini. Dolayısıyla hem Nietzsche’de hem de Dostoyevski’de hasta ile doktor figürü kaynaşır. Hastalıklı insanları çok iyi tahlil ederler, çünkü hastalığın ne demek olduğunu bizzat kendi vücut ve ruhlarından bilirler. Şestov da Dostoyevski ve Nietzsche’den yola çıkarak şu soruyu soruyor: Hasta insan kendi doktoru olabilir mi? O halde Dostoyevski ve Nietzsche’nin yazdıkları bir bakıma “ototerapi” çabasının ürünleridir.

Şestov’a göre, “Dostoyevski’nin edebi çalışmalarını iki döneme ayırmak mümkün. İlki İnsancıklar’la (1845) başlayıp Ölüler Evinden Notlar’la (1861-1862) biter. İkincisi Yeraltından Notlar’la (1864) başlar ve Puşkin Konuşması’yla (1880), Dostoyevski’nin tüm yapıtlarının bu iç karartıcı ilahlaşmasıyla sona erer.” Dostoyevski Sibirya sürgününe kadar sıradanlığı ve “düşmüş insan”ı övmüş, ama sürgündeki korkunç deneyimlerinden sonra, “inançlarının yeniden doğuşu”yla hayatın trajik yüzüyle karşılaşmış, yeraltı adamını yaratmıştır: “Yeraltından Notlar, ‘en düşmüş adam’a hizmet etmenin varlığının en yüce amacı olduğuna kendini ve başkalarını inandıran ama daha sonra hayatı boyunca yalan söylediğini ya da rol yaptığını birden anlayan bir adamın bağrından kopan dehşetin en yürek paralayıcı çığlığıdır.” Sürgünde ezilmişlerin, suçluların, günahkârların gerçeğiyle yüzleşen, acılarla boğuşan Dostoyevski evrensel ideallerle, öğretmeni Belinski’den miras hümanist ülkülerle bağını koparmıştır. Böylelikle evrensel değerlere inanan İnsancıklar’ın hümanist ve iyimser Dostoyevski’si Yeraltından Notlar’ın, Suç ve Ceza’nın, Karamazov Kardeşler’in trajik ve karamsar Dostoyevski’sine bırakır yerini: Karakterlerinin acı ile neşe, doğru ile yanlış, siyah ile beyaz arasında çalkalandığı trajediler hâkimdir sonraki eserlerine. “Bütün bu kahramanlar Dostoyevski’yle etle tırnak gibiydi ... Onların trajedisi yeni ve farklı bir yaşama başlamanın olanaksızlığıdır.” Peki, hayatına anlam ve amaç veren bir inanç ya da ideal olmaksızın nasıl yaşayabilir insan? Anlam ve amaç arayışında bulunan cevapların sürekli yıkılması, enkazın içinde bir başına kalan insanın karşısına daha da korkunç soruların çıkmasıdır Dostoyevski’nin dünyasındaki trajedi.

Nietzsche’nin trajedisi de akıl hocaları Schopenhauer ve Wagner’den hayal kırıklığına uğramasıyla başlar. Schopenhauer’in dünyayı yadsıyan pesimizmi hayatın kutupluluğunu anlamasına yetmez. Wagner’in sanatının Dionysosçu bir acı ve coşkuyla yücelmeyi değil Hıristiyan bir çileciliği estetize ettiğini anlar. Ama Nietzsche kendi ruhundaki gelgitlerden de tanıdığı üzere bilir ki karanlık ancak aydınlık varsa belli olur, aydınlık ancak karanlık varsa görünür. Şestov’un dediği gibi: “Hemen hemen aynı anda insan düşüncesinin taban tabana zıt iki kutbunda bulursunuz onu.” Hayattaki karşıtlıkları, çelişkileri dışlayan her türlü idealleştirme iter Nietzsche’yi. Hayali ve gerçek dostlarından bir bir hayal kırıklığına uğrar. Hayatta ve düşüncede derin bir yalnızlıkla boğuşur. Gençliğinin ve zamanının idealleriyle büyük bir hesaplaşmaya girer. “Bir bunalım anıtı” olarak tanımladığı İnsanca, Pek İnsanca’yla birlikte idealizmle bağlarını koparır: “Nietzsche insanlardan artık bir şey beklemenin faydasız olduğunu o zaman anlamıştı. Derin yalnızlığın ne demek olduğunu hayatında ilk kez o zaman hissetti. Tüm dünya ona karşıydı, bu yüzden o da tüm dünyaya karşı oldu.” Nietzsche’nin trajedisi, temelde yalnızlığın trajedisiydi. Şestov’un İnsanca Pek İnsanca’dan alıntıladığı pasajda şöyle diyordu: “Yalnızlıkta kendi kendini yer bitirirsin; insan içindeyse kalabalık seni yer bitirir: Şimdi seçimini yap bakalım!” Nietzsche yalnızlığı seçmişti ve bu yalnızlık onu hayvani bir yabanilikle tanrısal bir yücelik arasında çalkalamıştı, onun trajik filozof figürü bir Satir, bir hayvan-tanrıydı: “Yalnız yaşamak için ya hayvan ya tanrı olmak gerek, der Aristoteles. Ama ikisi de olan üçüncü bir vaka var – filozof.”²³ Nietzsche’de sık sık gördüğümüz imza karinesi bu italiğe dikkat etmek lazım, çünkü Nietzsche’nin filozof figürasyonu bu – Dionysos’un müridi olan trajik filozof: “Filozof Dionysos’un müridiyim ben; aziz olmaktansa satir olmayı yeğlerim.”²⁴ Dionysos ki ilahi esîri solumasına rağmen ete kemiğe bürünüp insan arasına karışan tek tanrıdır, anadan ölümlü babadan ölümsüz olmasına rağmen Yunan panteonunda kabul görmüş tek insan-tanrıdır; acıyla yalnızlığa sürgün edip bireyleştirir, müziğin ve dansın vecdinde bireylikten koparıp doğanın irade öncesi kozmik birliğine eritir ‒ trajik çelişkilerin, tragedyanın tanrısıdır o.²⁵ Nietzsche’nin trajik filozofu da Tragedyanın Doğuşu’nda sözünü ettiği “müzik yapan Sokrates”in negatif imgesidir – felsefe yapan Dionysos.

Şestov, Dostoyevski, Nietzsche – Trajedinin felsefesi

Cioran, Şestov için “Dostoyevski’nin çağdaş bir versiyonuydu, filozof bir Dostoyevski” der.²⁶ Belki de şöyle demeli: Nietzscheleşmiş bir Dostoyevski. Ya da: Dostoyevskileşmiş bir Nietzsche. Nitekim Şestov’un sözlerinde ve düşünce akışında Dostoyevski karakterlerindeki isterik tutkuya ve sıçramalara tanık oluyoruz. Keza Nietzsche’deki psikolojik dehaya ve ani düşünce yıldırımlarına şahit oluyoruz. Bu anlamda kitabın mercek altındaki gizli figürü Şestov’un kendisi. Şestov, Dostoyevski ve Nietzsche’nin hayattan ve düşünceden hayal kırıklarını anlatırken zımnen kendi hayal kırıklarına dokunmuş oluyor. Gençliğinde büyük heyecanla, tüm varlığıyla inandığı bu iki yazar-düşünürü otuzlu yaşlarının başında yazdığı bu kitapta sorgulamaya da başlıyor. Şestov bir yandan onların sistemler kurup müritler edinerek kendi isimlerini tarihe yazmak, nam yapmak adına değil, ölüm kalım mücadelesi olarak düşünüp yazdıklarını ortaya koyuyor. Öte yandan Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü Üzerine’nin “Çileci İdealler” bölümünde yaptığı gibi, filozofun “insanca, pek insanca” hâllerine bakıp kişilikleri ile düşünceleri arasındaki çelişkileri teşhis etmekten de geri durmuyor. Örneğin Nietzsche’nin bireyliğin bir yanılsama, insanın aşılması gereken bir aşama olduğunu savunduğu hâlde neden kendi bireysel acıları ve hayal kırıklıklarıyla dünyaları ateşe verdiğini soruyor: “Bir profesörün gençlik hayalleri yıkılmışsa ne olmuş yani? İnsanlığı büyük bir tehlikeyle mi karşı karşıya bırakıyor bu?” Dostoyevski’nin ise kürek cezasında kaybettiği hümanist ideallerine Bir Yazarın Günlüğü’nde idealist vaazlarla sahip çıkmasını eleştiriyor; romanlarında artık başka bir yol izlese de büyük inançları ve idealleri savunmaya devam etmekle, temelsizlik ve trajediyle bizzat yüzleşmemekle yargılıyor: “Her insan gibi, Dostoyevski de hayatında trajedi istemiyor, elinden geldiğince ondan kaçınmaya çalışıyordu … Capcanlı betimlediği ‘yer altı’nın ona tamamen yabancı olmadığını, tam da kendine çok yakın bir şey olduğunu düşünmek bile ona korku veriyordu. Gözler önüne serdiği dehşetengiz şeylerden korkuyor, hatta ilk karşısına çıkan ideallerle onlardan kurtulmak için ruhundaki tüm kuvvetleri seferber ediyordu. Prens Mışkin ve Alyoşa Karamazov karakterleri, keza Bir Yazarın Günlüğü’nü tıka basa dolduran çılgın vaazlar böyle hasıl oldu.”

“Tüm trajedi kahramanları ‘bencildir’. Her biri kendi mutsuzluğu nedeniyle tüm dünyaya hesap sorar,” diyor Şestov. Aslında tam da bu bencilliklerinden ya da narsistliklerinden gelmez mi bütün dünyanın yükünü üstlenircesine hissetmeleri, düşünmeleri, acı çekmeleri, vecd ile coşmaları? Tıpkı Hamlet gibi, kendi hayatlarındaki hususi bir yıkımı abartıp dünya hâline zerk ederek, tüm insanlara mal edilebilecek bir mesele hâline getirerek “eklemi çıkmış zamanı” gösterirler. Sorunlarını psikolojik travmalar olmaktan çıkarıp varoluşsal ve politik problemler hâline getirirler. Şestov’un sözünü ettiği trajik düşünce kitapların, sistemlerin, üstatların cansız ve kuru fikirlerinden değil, kişinin kendi yaşamındaki kanlı canlı acılardan, sorunlardan, dertlerden çıkar. Critchley’nin de dediği gibi “Felsefe hayal kırıklığıyla başlar”²⁷ ama yalnızca bir başlangıçtır bu, iş bununla bitmez. Felsefe, kişisel bir melodramı insanlık meselesine dönüştürebilecek bir azim ve angajmandan geçer. Şestov’un kitabın sonundaki “Felsefe trajedinin felsefesidir” sözünü duyarız bu noktada: Felsefe dünyayı açıklama çabasında ortaya koyduğu önermeler, yanıtlar, ilkelerle değil ifşa ettiği yanılsamalar, açmazlar ve sorularla bir anlam ifade eder. Her ne kadar hayatımızdaki sıkıntıları anlamlandırmak, çözümlemek adına sık sık büyük yazarlara ve düşünürlere başvursak da, onların birtakım sözlerini aforizmalaştırıp sloganlaştırsak da aslında onlar bize nadiren cevap ve derman sunar, hep daha fazla, daha derin soruların içine fırlatırlar bizi. Gençliğinin buhranlarında Dostoyevski’ye, Nietzsche’ye yaşam kılavuzu gibi sarılmış ama nedense orta yaşlarına gelince onlardan yüz çevirmişlerin ıskaladığı budur belki de. Şestov’un hemen kitabın başında uyardığı gibi: “Belki okurların büyük çoğunluğu bunu bilmek istemeyecek ama Dostoyevski ve Nietzsche’nin yapıtları yanıt değil, soru içerir.” Bu anlamda Şestov’un Trajedinin Felsefesi yalnızca Dostoyevski ve Nietzsche’yi değil, felsefeyi ve edebiyatı soru işaretleri olarak düşünmeye çağırıyor. Belki de hayatı indirgediğimiz yanıtlarla değil, çoğalttığımız sorularla bir parça anlamlı kılabileceğimizden.