Türk modernleşmesinin öğeleri bağlamında Doğan Kuban

"...Beni yeniden bu doğrultuda düşünmeye Köksal’ın yazısındaki Kuban ‘çelişkileri’nin ittiğini bir daha belirteyim. Evet, Kuban’ın çok uzun ömründe ve uzun kariyerinde tuttuğu yolun arkasındaki dinamikler nelerdi? Cevabı birkaç sözcüğe indirgersem, birisi mukayese, diğeri anakronizma, bir başkası lineer gelişmeci yaklaşım olur..."

Prof. Doğan Kuban aramızdan ayrıldı. Kendisiyle epey eski tarihlerde tanışmış, garip bir rastlantıyla birkaç kez Amerika’ya giden uçaklarda beraber olmuş, çok ilginç anılarını dinlemiştim. Hemen belirteyim: O yolculuklarda büyük defterlere günlük tuttuğunu görmüştüm. Yayınlanmalarını dilerim. O takdirde bu derecede önemli bir bilim insanının çeşitli ve anlık düşüncelerini yakalama fırsatı bulacağız. Toplu Eserleri  yayınlandığında da hakkında bir değerlendirme yazısı yazmıştım. Doğan Kuban büyük bir ‘scholar’dı. Hatta bir noktadan sonra bir ‘savant’ olduğunu söylemek de mümkündür. Akademik hayatta bulunmanın anlamını derinden kavramıştı.

Ölümünün ardından Kuban üstünde düşündüm, bazı yapıtlarını yeniden gözden geçirdim. Özellikle erken dönem çalışmaları, bilhassa doktora ve doçentlik tezleri benim açımdan önemlidir. O erken döneminde hırslı, yaratıcı, güçlü modeller içinde çalıştı. Kuban’ın çalışmalarına saf mimarlık açısından değil, yaklaşımına ve yöntemine esas teşkil eden kültürel kuramlar ve pratikler açısından baktım. Bu yönden ele alınca karşımıza büyük bir birikim ve çok önemli görüşler çıkıyor.

Kuban’ın ilk yapıtı bildiğim kadarıyla doktora tezinden dönüşmüştür: Türk Barok Mimarisi Hakkında Bir Deneme.[1] Doçentlik tezi de (o zamanlar doçent olmak için bir tez yazmak gerekiyordu) başka bir ‘mukayese’ye dayanır: Osmanlı Dinî Mimarisinde İç Mekân Teşekkülü-Rönesansla Bir Mukayese.[2] İşte bu ‘mukayese’ kavramı Türkiye’nin bilinç ve kültür tarihinde tuttuğu yer, oynadığı rolle beni üstünde derinden düşündürmüştür. Kuban bahsettiğim bu ‘aracı’ kitaplarının adına yansıyacak ölçüde, çok somut bir yaklaşımla öne çıkaran ender düşünürlerden biridir.

Bu konularla meşgulken Aykut Köksal’ın K24’te değerli bir yazısı yayınlandı.[3] Daha uzun olmasını dilediğim yazısında Köksal da bu mukayese konusuna değiniyor. Kuban’ı bu açıdan kendi tarihi içinde kısa fakat somut bir irdelemeyle ele alıyor. Büyük üstadın çalışmalarındaki ana sorunsalı, son zamanlarda haddinden fazla duyduğum bir kavramı kullanarak, ‘anakronizma’ olarak nitelendiriyor. Kuban’ın Osmanlı mimarisini Rönesans’la ve Avrupa mimarisinin diğer açılımları ve oluşumlaryla, dönem ve ekolleriyle birlikte (irdelemenin ötesinde) benzeştirme ve özdeşleştirme arayışları Köksal’a göre bir anakronizma teşkil ediyor.

Bu bahsin iki boyutu daha var Köksal’a göre: Birincisi, aynı kavramın uyardığı yaklaşımıyla Kuban’ın Sinan’ı Le Corbusier, Mies van der Rohe gibi mimarlarla birlikte düşünmesi. İkincisi, lineer, kronolojik, gelişmeci bir mantıkla Osmanlı mimarisini tanımlama gayreti: Bütün Osmanlı mimarlık tarihinin ideal yapıya yönelik olması, ‘gelişmeci’ bir çizgi izlemesi, Selimiye’nin bu doğrultuda ‘doruk’ olması... Son: Kuban tüm bu yordamı Osmanlı mimarisini kendi geleneğiyle tartarak ve tartışarak değil, Batı ile birlikte düşünüp, aynı gergefte dokuyarak kuruyor. Kendi kurgusunun doğallığı ve sistematiği dışında kalan mimari yapıları ‘tarihselci’ olarak nitelendiriyor.

Kuban’ın bir mimarlık tarihçisi olarak söyledikleriyle doğrudan ilgim bu noktada tamamlanıyor. Kuşkusuz 2007 tarihli Osmanlı Mimarisi  adlı yapıtını okudum. Şu anda da bu yazıyı yazdığım masadan başımı kaldırdığımda kitabı karşımda görebiliyorum. Yanında da muhteşem bir başka kitabı olan Divriği Ulu Cami monografisi var. Değindiklerimin ötesine geçen, onları genişleten daha birçok şey söyleyebilirim Kuban hakkında. Söylenmesi de gerekir. Hatta zorunludur. Kuban hakkında bugüne değin birçok doktora tezi yazılmalıydı. Bildiğim kadarıyla yapılmadı. Bu durumda beni ilgilendiren husus Kuban’da teşekkül eden bu özelliklerin nereden kaynaklandığı, hangi anlamlara geldiği, nasıl bir weltanschauung’a tekabül ettiği. Beni yeniden bu doğrultuda düşünmeye Köksal’ın yazısındaki Kuban ‘çelişkileri’nin ittiğini bir daha belirteyim. Evet, Kuban’ın çok uzun ömründe ve uzun kariyerinde tuttuğu yolun arkasındaki dinamikler nelerdi?

Cevabı birkaç sözcüğe indirgersem, birisi mukayese, diğeri anakronizma, bir başkası lineer gelişmeci yaklaşım olur. Değineceğim son problemi de gene Köksal’dan aktarayım. Çok doğru bir tespitle Köksal Kuban’ın daha önce Ayasofya’nın Osmanlı mimarlığı üstündeki tesirini kitapları boyunca anlattığını vurguladıktan sonra 2007 tarihli son kitabında bu ilişkiyi reddettiğini (dolayısıyla inkâr ettiğini) anımsatıyor. Onun tarihyazımında ulusalcı eğilimlerle özdeşleştiğini dile getiriyor. Yalnız burada ulusalcılık derken yazısının girişinde değindiği ‘tarihçiliği’ ben de vurgulayayım: 1930’larda gelişen, içe dönük, ileride değineceğim bir ‘genesis/tekvin’, (kendinden) doğuş, öncesizlik kurgusuna dayanan, onu kanıtlamayı öngören, bu nedenle de Ayasofya mukayesesini ve tesirini dışlayan tarihyazımının yaklaşımı.

Şu kısacık saptamaların Türkiye’deki bilinç ve kültür tarihi üstündeki etkisi son yüz elli yıllık tarihimizin de bir özeti mahiyetinde. Gene de ben özellikle mukayese meselesini ele almak istiyorum.

Türkiye’deki bir kültürel morfolojinin genetik yapısını kendisine ait kodlarla (abartılı bir sözcükle, DNA’sıyla) ele almaktansa, onu Kuban’da görüldüğü üzere Batılı genlerin, parametrelerin ışığında izlemek ve irdelemek, itiraf edeyim ki benim de kendimi içinde gördüğüm bir çevre için belli bir kolaylık taşıyor. Eski yazı bilmiyoruz, Arapça ve Farsça, hatta Osmanlıca (ki, böyle bir dil yok) bilmiyoruz ama çok kısıtlı da olsa Latince, antik Yunanca ve birkaç Batı dili biliyoruz. Osmanlı kültür geleneğinin dayandığı düşünce sistematiklerini ve düşünürlerini tanımıyoruz ama Platon’dan hatta Sokrates-öncesi düşünürlerden modern çağ düşünürlerine kadar hemen herkes hakkında az çok bir bilgimiz var. Üçüncüsü, mesela bir edebiyatçıyı kendi ustalarıyla açıklamaktansa, onları bilmece çözer gibi Batılı bazı öncüllerle birleştirmek gerçekten ilginç.

Böylesi bir kurgunun Türk modernleşme tarihiyle ve onun kurucu mantığıyla, öncülleriyle doğrudan ilişkisini görmemek olanaksız. Modernleşmenin, üstelik de temsil sistemleri ve semboller üstünden transfer edildiği bir modelde, soybilimin kaynak kabul edilen öteki kültürde aranması temel modeldir ve mukayese elbette bir zihin durumu olarak, adeta kaçınılmaz bir yöntembilim olarak Batıyla yapılacaktır. Retorik bir değerlendirme olacağı muhakkak ise de, maksadı anlatmak maksadıyla Batının bu pozisyonuyla Türkiye’deki modernleşme yanlıları için, Derridacı bir terimle söyleyeyim, kurucu dışarısı olup olmadığı hâlâ tartışılmaya muhtaçtır. Sartrecı pozisyonlar kavramı bu bakımdan önemlidir. Batı, bir bilinç kurucu öğe olarak kurucu dışarısı mıdır yoksa bir eklemlenme ögesi midir? Her iki halde de Türkiye’nin kendi kendisini Oryantalistleştiren bir konumda kalması üstünde (gene hâlâ) düşünmek gerek.

Mukayese tek başına o kadar da yeni bir kavram değil. Modern dünya üniversiter bazı disiplinleri mukayese üstüne inşa etti. Mukayeseli Edebiyat ve Mukayeseli Siyaset (ne yazık ki, ilginç bir şekilde mukayeseli felsefe veya sanat yok) modernleşmenin, modernin getirdiği bir muhakemeyi yansıtıyor: Bilhassa Ortaçağ skolastiğinde geliştirilmiş ve başlı başına bir olgu olan kıyasa başvurmadan herhangi bir gerçekliğin ‘topos’unu tayin etmek olanaksızdır. Bu kabul mantığın ve tasımın en eski yöntemlerinden biri. Anlamak/anlatmak çoğu zaman mukayese etmeye dayanıyor. Evet, mantıksal bir çıkarsamanın aracı olarak Ortaçağdan beri devam eden bir gelenek mukayese etmek. Modernleşme bunu sistematik hale getiriyor, getirdi.

Tam da o noktada büyük ve önemli bir tartışma 1990’lardan itibaren ilgili literatüre hâkim olmuş durumda: Mukayese ama nasıl/kiminle?

Soru elbette önemli. Çünkü bu soru Goethe’yle birlikte başlayan weltliteratur kavramından mülhem mukayeseli edebiyat sistematiğine dönük politik bir saldırıydı. Goethe büyük bir kültür insanıydı ve Eckermann’la söyleşilerine bir hayli yansıdığı ölçüde dünya edebiyatı kavramını evrensel bir anlayışla dile getiriyor ve öneriyordu.[4] Goethe’nin bir de Doğu-Batı Divanı yazdığı ve İslam konusuna dönük duyarlılığı anımsanırsa, bu düşüncesinde hakiki olduğu anlaşılır. Goethe büyük bir zekâydı ve kültürler arasındaki geçişkenliğin önemini elbette kabul edecekti.

Ardından gelen yaklaşımlar farklı oldu. Weltliteratur  yerini Batı Avrupa’da dolaşıma giren yazınsal kanona bıraktı. Hatta zamanla Batı edebiyatı (muhtemelen Hıristiyanlık ve modernleşmesinin Fransa/Prusya odaklı olması nedeniyle kendisinden gördüğü Rus edebiyatını da içine alarak) kendisini kanon olarak nitelendirdi ve konumlandırdı. Bu gelişmede bilhassa 1848-1914 arasında özellikle Almanya’da öne çıkan ama tüm Avrupa’yı etkileyen phil-hellenic dönemin tesiri vardı.[5] Emperyalizmin yeni bir dönemeci olan 19. yüzyıl koloniyalizmini de bu zincire eklemek gerekir. Batı kendi dışındaki dünyaya ‘uygarlık götürürken’, o dünyada türemiş uygarlığı kendisiyle bağdaştırmayı elbette düşünmeyecekti.

Kanonla sabitleşen bu gelenek 20. yüzyılın sonunda, hatta 21. yüzyılın başında sarsıldı. Zamanında, aziz ve merhum dostum Enver Ercan’ın çıkardığı Yasak Meyve dergisinde bir sayının editörlüğü yapmış ve orada gene dostum, mukayeseli edebiyat profesörü Emily Apter’ın bu konudaki ‘müdahaleleri’ni söz konusu etmiştim.[6] Apter’ın öncesinde Damrosch vardı. Damrosch The World Literature’ı 2003’te, Apter The Translation Zone’u 2006’da yayınladı. İkisi de 21. yüzyılın yapıtı ama Amerikan akademi dünyasında kitap en son ortaya çıkan üründür. Onu oluşturan bölümler makaleler, tebliğler, sunuşlar olarak öncesinde ortaya getirilir. Bu nedenle tartışmanın 20. yüzyılın sonunda doğduğunu rahatlıkla öne sürelim.

İki yazar da kendilerine kaynak olarak Türkiye’de uzun süre hocalık yapmış iki önemli Alman edebiyat bilimcisini veya filoloğunu, Auerbach ve Spitzer’i söz konusu eder. Spitzer daha akademik bir kimliktir ama Auerbach, Bebek’te otururken yazdığı büyük yapıtı Mimesis’le mukayeseli edebiyatın kurucusu sayılır. Kitap 1946’da yayınlandığına göre bu yılı alanın sistematik hale getirildiği tarih olarak saptayabiliriz.[7]

Şimdi bu akademik alanın aldığı ve bahsettiğim doğrudan darbelerin öncesindeki asıl kurucu etkiden söz edeyim. Edward Said’in 1979’da yayınladığı Oryantalizm isimli yapıtı, kendisi de çok parlak bir mukayeseli edebiyat akademiği olan yazarın bu dünyayı ve birikimini çok farklı bir açıdan yaklaşarak irdelemesi ve olumsuz anlamda eleştirmesidir. Oryantalizm, başlangıçta hiç de öylesi bir açılım göstereceği varsayılmayan veya beklenmeyen ama gene disiplinin içinden yazılmış bir kitaptır. Said’in kitabın 20. yılı için yapılan özel baskıya yazdığı önsözde bu gerçek sezdirilir. Getirdiği eleştirinin çok kısa süre içinde tasavvur edilemeyecek bir yaygınlık kazanmasının ilk nedeni, Said’in kuramı hegemonya kavramı üstüne oturtmasıdır. Mukayeseli edebiyat alanının kurucu isimleri olan Alman bilginlerini de, onun öncesinde Doğu’ya gidip onu yazan edebiyatçıları da Said bu hiç beklenmedik açıdan yakalayarak sorgular. Çıkarsaması açıktır: Batının egemen mantığıyla olmayan bir Doğu’yu betimlemesi, bunu yaparken de Doğuyu geri, ‘modernleşmemiş’, dolayısıyla ‘ilkel’ ve egzotik göstermesi.

Hareket noktası çok zengindir. Bir yandan modernleşme problemleri, diğer yanda hegemonya, bir başka tarafta söylemin belli bir bilinç anlayışının uzantısı olarak, gerektiğinde incognito bir eğilimle tayin edici rolü. Bu çerçevenin bir bakış ve ön-kabul problemi olarak teşekkülü de ayrıca belki örtük ama metne içkin öğelerdir. Kadınların özellikle ele alınması ve kadınlık durumlarının düşsel bir kurguyla işlenmesi ise hegemonya ilişkisinin sonradan çok geliştirilecek çekirdeğini hazırlar. Harem kurguları bu bakımdan kritik bir rol oynamıştır.

‘Üçüncü dalga feminizm’in çıkışları, Said’in bu çığır açan yorumundan beslenerek ve esinlenerek hızla geliştirilen koloniyalizm sonrası çalışmalar, madunluk (subaltern) çalışmaları mukayeseli edebiyatın Batı merkezli odağını kaydırmaya başladı. O arada bizatihi tarihyazımı kavramının bir felsefe problemi olarak sorgulanışı, özne kavramının özellikle Foucaultcu bir anlayışla düşünce dünyasında yeniden konumlanışı sorgulama zeminini büsbütün genişletmiştir. Mukayeseli edebiyatın bütün bu unsurların basıncı altında 1980’lerde başlayarak yeni bir çehreye kavuşması kaçınılmazdı.

Buna karşı iki önemli tepki doğdu. Birincisi, Amerikan üniversite sisteminin bozulduğunu, yozlaştığını daha 1987’de yayınladığı Closing of the American Mind isimli kitabıyla ‘ilan’ eden Allan Bloom’dan gelmişti.[8] Bloom eğitim sisteminin Batı kanonlarına dayandırılmasının zorlu bir savunucusuydu. Görüşlerini ifade ettiği yer, üyesi olduğu Chicago Üniversitesi’ydi ve bu kurum neo-liberalizmin kalesiydi. İkinci hamle, tam o anlamda olmasa bile Harold Bloom’un 1994 yılında The Western Canon kitabını yayınlamasıdır. Bloom, Yale Üniversitesi’nde hocaydı. Yale, Dekonstrüksiyon alanında doğrudan bir ekoldü. Bu yöntemi Paul de Man, Hillis Miller ve Geoffrey Hartman bizzat Derrida’nın katılımıyla hayli ilerletmiş ve kıta Avrupası’ndaki dekonstrüksiyonizmden farklı bir noktaya taşımıştı. Mesafesini daima korumakla birlikte, Bloom da bir dönem bu ekibin içindeydi ama zamanla hareketten büsbütün uzaklaşıp klasik tercihini öne çıkardı, Batı Kanonu isimli ve geç tarihli kitabıyla bu kavramın bir kere daha altını çizdi.[9] Ama tarih vektörü yön değiştirmişti.

Bu geniş parantez Doğan Kuban’ı ve onun büyük, değerli ve analitik çabasını belli bir çerçeveye yerleştiriyor. Şimdi iki noktalı küçük bir özet: Mukayese Doğan Kuban için kendi dışında biçimlenmiş bir epistemolojinin adeta imperatif belirleyicisiydi. Mukayese bir bilme biçimiydi, Kuban da bu anlayışın içine yerleşmişti. İkincisi, Kuban’ın bu yaklaşımı eleştiren, 1980 sonrası ortaya çıkan birikimden haberi yoktur. “Olması gerekir miydi?” ayrı bir sorudur ve haksız da sayılabilecek bir sorudur. Fakat bu çerçeve bize 1925 doğumlu bu değerli bilim insanının ve kuşağının temel davranış parametreleri konusunda önemli bir açılım sunmaktadır. Kuban ve kuşağı Cumhuriyet’le yaşıttır. Cumhuriyet Batı odaklıydı ve bu muhakemeyle dünyaya bakıyordu. Kuban da aynı doğrultudaki önermeleri benimsemişti. Hatta bu yaklaşımı kişisel bir yöntem olarak benimsenin ötesinde, bütün politik açılımlarıyla birlikte bir önerme olarak sunuyordu. Köksal’ın belirttiği gibi, zamanla bu damarını büsbütün genişletti ve yürekten benimsediği Cumhuriyetçi epistemolojinin ilkelerini genişleten, zımnen politik içerikli kültür yazıları yayınladı.

Tutumunu Türkiye’deki modernleşmenin çok önemli bir parametresi olarak görmek ve bu açıyı daha fazla irdelemek gerekir. İrdelemek derken retrospektif bir sınamadan söz etmiyorum. Tersine, verdiğim örneklerde rahatlıkla izlenen bu muhakemenin akış doğrultularını saptamayı işaret ediyorum. Karşımızda sadece bir mimarlık tarihi değil, bir kültür problemi duruyor.

Köksal yerinde bir saptamayla Kuban’ın başlangıçta mukayeseye dayalı lineer bir gelişmecilik çizgisi oluşturduğunu belirtiyor. Sonradan terk edeceği bazı önermelerle bütünleşen bir tutum bu.

Bahsettiğimiz durum modernleşmenin bir boyutu veya katmanı olarak görülebilir. Sadece Türkiye’deki modernleşme için değil, tüm Batı modernleşme tarihi için de belli bir dönemde geçerli olan bu anlayışın kökeni Hegelci tarih anlayışıdır. Artık vulgarize edilecek kadar iyi bilinen sonculuk anlayışı doğrultusunda Hegel tarihin ilerlemeci yanı üstünde duruyordu. Bunu da bir sona doğru ilerleyen çizgi olarak görüyordu. Hegel için sanat tarihsel zaman içinde bir epizot olarak görülmeliydi ve gene tarihsel zamanın bir örneği olarak anlam ve işlev taşıyordu. Sanat belli anlarda kültürün bir sembolü de olabilirdi ama bu anlamdaki etkinliği ancak belli koşullarda gerçekleşecekti. Koşulların başında sanat yapıtının tinin kendi bilincini oluşturmasını engellememesi gelir.

Buradaki kritik nokta elbette ideal olandır. Hegel için ideal olan gerçek zamanla ilgilidir, gerçek zaman içinde oluşur. Bu ideal tüm tarihsel süreçlerin sonucudur. Bu sonuç veya çıktı bir sürecin sıralı aşamalarına tekabül etmez. O zincirin usu, muhakemesi veya hedefi ve amacı olarak teşekkül eder. Bu ideal Hegel’de tekil değildir. Çeşitli evrelerde ve aşamalarda öne gelir ve bunların her biri tinin bir başarısı ve kazanımıdır. Yukarıda değindiğim epizot kavramı da bu çerçeve içindedir. Gelişme doğrultusunda ilerleyen bir özel olgu belli bir mükemmeliyet aşamasına eriştiğinde ve yeniden tanımlanmaya ihtiyaç gösterdiğinde o epizot ideal olanı gerçeklemiş olacaktır.[10]

Doğan Kuban’ın geliştirdiği ‘mukayese sistemi’ sadece onunla sınırlı kalmayan bir şekilde bu anlayıştan türüyor. Batı’da üretilmiş bir sistemin kendi içinde tamamlanarak ideal olanı yaratması: Her bir epizotun bir utku oluşu, bir mükemmeliyete denk gelmesi. Nihayet, bu mükemmeliyet-ideal ikilisiyle ‘özgürleşme’nin sağlanması. Kuban, barok mimariyi veya mukayesesine esas aldığı kategori neyse onu bir ‘ideal’ olarak muhakeme ediyor, Osmanlı mimarisinin o ‘ideal’ olana erişimini izliyordu. (O arada Kuban’ın zaman zaman değinmekle birlikte Cumhuriyet mimarisine hiç yaklaşmadığını, onu değil bu çapta yorumlarla, neredeyse hiçbir şekilde ele almadığını geçerken kaydedeyim.) Bu anlayışa göre ideal olan tektir. O mükemmel yapı tarihin belli bir döneminde (örneğin, barok ne zaman doğmuşsa) bir kez gerçekleşir. Bu adeta matematiksel bir şeydir. Çeşitli tesirler bir araya gelir ve ideal olanı yaratır. İnsanlık daima o ideal olana doğru ilerler. Gelişme tastamam budur.

Kuban’ın erken dönem çalışmalarına hâkim olan yöntem, yani mukayese içinde ideal olanı göstermekdaha sonraki çalışmalarında ‘kendi içinde ideal olanı’ aramak şeklinde tezahür ediyor. Kuban’ın, “Osmanlıların, kubbe mimarisinin en ideal hali olan Ayasofya’yı yakaladıktan sonra kendi ideallerini yaratma çabası” diye nitelendirdiği süreç bu anlayışın sonucudur. Geç döneminde Ayasofya mukayesesini reddetmesi bu inanışa geldiği içindir. Elbette ortada bir çelişki var ama bunu bir tür ‘revizyon’ olarak görmek de mümkün. Bu değerlendirmeyle önceki önerme arasında sadece politik bir fark vardır. Kaldı ki, Kuban bu anlayışını Divriği Ulu Cami taç kapısını biricik olarak nitelendirirken de aynı tutum içindeydi. ‘Eşsizliği’ kaçınılmaz bir mantıkla ideal olarak görüyordu. Bu konuyu kendisiyle konuşmuştum. Eşsiz ve öncesiz olan görüşüne kökten karşı çıktığım için kuşkulu yaklaşmıştım yorumuna. Olgun, dingin ve kendinden emin birisi olarak bu niteliğinin elverdiği ölçüde ciddi şekilde ısrar ediyordu. Sanat tarihinde böyle ‘özel durumların’ olabileceğini söylüyordu.

Divriği Ulu Camii ve Darüşşifası, Sivas.

Söz konusu yaklaşımı Kuban’ın kendi bulduğu tekil bir yöntembilim diye göremeyiz. Yukarıda da değindim, 1925 doğumluydu ve içine doğduğu kültür bu türden bir idealizasyonu bir tür meta-gerçeklik olarak kabulleniyordu. Batı uygarlığının ideal olarak görülmesi, ona erişmekle ideal olana erişilerek tinin özgürleşeceğinin savunulması mikro analiz planında Kuban’ın zihin dünyasının ana güzergâhını saptamıştı. Kuban o temel tercihi kapalı bir sistem içinde uyguluyordu. O sırada öznesine (Osmanlı mimarisi) dönük bir Oryantalistleştirici perspektif içinde olmaması da pek mümkün değildi. Gerçi onun değerli çabasını bu sınırın içinde ele almak bir ölçüden sonra haksızlık olacaktır ama gerçeğin kendi katılığı da yerli yerindedir. Köksal’ın ‘anakronizma’ dediği de bu bağlamın bir parametresidir.

Şimdi son hususa değineyim: Kuban’ın zamanla çizgisini değiştirerek daha ulusalcı bir anlayışa yürüyüp mukayese zeminini yok edişi.

Bu değerlendirmeyi gene politik bir seçim olarak görmek mümkün. Nitekim Köksal da ‘ulusalcılık’ atfında bulunuyor. Burada ulusalcılığı günlük siyaset zeminindeki anlamıyla mı kullanıyor, bilmiyorum. Yazısının başında 1930’ların tarihyazımındaki ulusalcılığa değindiğine göre, ona atfen ele aldığı besbelli. Bir kez daha aynı noktaya geliyoruz: O yaklaşım neydi? 1930’lardaki tarihçiliğin ve dilciliğin özünde/arkasında ne yatıyordu ki, 2010 sonrasında aynı yaklaşım çok farklı bir tür ile de olsa kendisini yeniden gösterebildi. O ayrıntıya girmek gereksiz. Ama 1930’lardaki kabullerin temel dayanağı üstünde düşünmek bir zorunluluk.

O model ‘genesis/tekvin/doğuş’ anlayışına, yani her şeyin kendimizden ‘doğduğu’nu savunan düşünceye dayanıyordu. Bu model sadece bizde geçerli değildi. Ulusalcılık veya ulus-devlet kuruluşunda çok başvurulmuş bir yöntemdir. Bir kültür problemi olarak görülse bile, bizdeki ‘tekvin’ yaklaşımını da içine alacak şekilde ulusalcılık kavramı her durumda politiktir. Gerçekten de 1930’larda daha önceki Gökalpçi, nispeten kozmopolit çizginin terk edilmesiyle başlayan bu anlayış daha büyük bir yapının parçasıdır. 21. yüzyıl başında elbette 1930’lardaki kabullerle işlemez mekanizma. Fakat ister o dönemden gelen bir etkiyle olsun isterse son dönemlerde ortaya çıkan reflekslerle olsun, ciddi bir kabul ısrarının olduğu açıkça görülebiliyor. Herhangi bir öznenin değerlendirmesinde dışsal faktörün tümden yok edilip eldeki metnin/konunun/kavramın sadece kendi gerçekliğiyle açıklanabileceğini düşünmek kuşkusuz daraltıcı bir dışlayıcılık ve içe kapanıştır.

Doğan Kuban düzeyinde bir akademik kişiliğin söz konusu tavrını tesadüfen sergilediğini söyleyemeyeceğimize göre açıklayıcı bir neden bulmak gerekir. O zaman şu söylenebilir: Kuban son dönem yaklaşımını kurgularken muhtemelen kendi bilinç çizgisini son evresine eriştirme kaygısındaydı. Daha önce söyledikleriyle açık bir çelişki meydana getiren bu ifade kanımca daha ötede bir anlayışı yansıtıyor ve söylediklerime bağlanıyor; dolayısıyla da ilk bakışta bir zıtlaşma olarak görülse de öyle değil. Kısacası, Kuban’ın yön veya görüş değiştirmesi sadece ulusalcılıkla açıklanamaz. Onu ulusalcılığa taşıyan nedeni bulmak gerek.

O nedeni anlamak için yeniden tekvin konusuna dönmek ve ilk soru olarak 1930’larda tekvinci bir görüşe neden ihtiyaç duyulduğunu sormak gerekir. Modern ulus-devlet oluşturmanın temel stratejilerinden biri saflık/katışıksızlık iddialarıdır. Özellikle Alman ulusçuluğunun başlangıcında bu kaygı güdülmüş ve Herder’in başını çektiği dil özdeşleşmesi gelişmelerde hayli önemli bir rol oynamıştır. Germanik dil grubuna dahil tüm ülkelerde (Hollanda, Norveç, Danimarka, İsveç) dil saflığı ve dil ulusçuluğu öne gelmiştir. Herder’den önce Fichte’nin geliştirdiği, bizde de Güneş Dil Teorisi ve 1932-1936 arasında cereyan eden dil kongrelerinde öne sürülen görüşler bu doğrultudadır. Saflık/arılık arayışı esasen milliyetçiliğin en temel ilkelerinden ve önermelerinden biridir. Konu da öncelikle dille değil, halk kavramının ‘keşfiyle’ başlamıştır.[11] Macaristan’da Sandor Körösi Csoma’nın urheimat (anavatan) bulmak için Tibet’e gidişi bize gene Orta Asya’daki Turan kavramı olarak yansımıştır.[12]

Köken aramak, kökenin katışıksız olduğunu iddia etmek ve savunmak özünde bir idealizasyon yaklaşımıdır. Bir ur (öz/gün) dokunun bulunduğuna inanmak, sonraki gelişmelerin bu çekirdekten doğduğunu düşünmek Hegelci idealizasyonun sonul/teleolojik yaklaşımına karşılık sayılabilecek ilksel idealizasyondur. Kaynağının Fichte olduğu kuşkusuzdur. Ulusalcılık konusundaki düşüncelerini topladığı Alman Ulusuna Seslenişler (Addresses to the German Nation/ Reden an die deutsche Nation [1808]) kitabından önce de Fransız Devrimi hakkında risaleler yayınlayarak hareketin güçlü bir savunucusu olduğunu gösteren felsefeci, bu yöndeki gelişimi önceleyen kuramsal görüşler sergilemişti. Jena’daki üniversite derslerinde geliştirdiği aşkınsalcı idealizm (transcendental idealism) ile Alman idealizminin kurucusu sıfatını kazanıyordu. Aynı şekilde bugün dahi kimlik probleminin felsefi bir kategori olarak ele alındığı düzlemlerde öne çıkan kendilik bilinci (self-consciousness) kavramı üstünde duruyor, öznellik (subjectivity) konusunu irdeliyor ve kendinde sonlu şey (thing-in-itself) kavramını geliştiriyordu.[13]

Ulusalcılık düşüncesi bu anlayışın bir uzantısıdır. Kısacası bir idealizasyon ve öz-bilinçlilik dolayımıdır. Tekvin/doğuş ve saflık/arılık kavramının bu konuda ne kertede önemli bir kurucu rol oynayacağı açıktır. 19. yüzyılda gelişen tüm milliyetçiliklerin aynı kaynaktan geliştiği ‘dilde arılaşmanın’, ‘öz’ dilin ancak dokunulmamış, saf ve temiz halkta olduğu, bu halkın en katışıksız halinde bir coğrafyada bulunduğu ve onun keşfinin esas olduğu görüşü adeta doğallıkla üstüne gidilen bir harekettir, 1930’larda. Kaynakları gösterdiğim şekilde bellidir. Türkiye’de de 1912’de başlayan ve 1930’larda hayli gecikmiş bir ulusçuluk olarak görülen arayışın Türk Tarih Tezi’yle ve Güneş-Dil Teorisi’yle birlikte, özünde Fichteci bir idealizmi barındırdığını ayrıca belirtmeye gerek yok.

Kuban’ın bütün düşünce sistemine bu anlayışın bir dip akıntısı olarak hâkim olduğunu söylemek, bu öğelerle birlikte bakınca bir zorunluluk. Divriği Ulu Cami taç kapısının biricikliğini öne sürerken de geç dönemindeki yadsımacı görüşlerini geliştirirken de idealist bir pozisyondan ve idealist bir bilinçle konuşuyordu. Geç dönemde yazdığı makalelerde değindiği konular onu 1930’ları bir altın çağ olarak idealize etmeye itmişti. Köksal’ın da yakaladığı nokta bu bakımdan çok önemlidir. Belli bir çekirdek düşüncenin çeşitli çevrimler içinde nasıl farklı dönemlerde yeniden belirleyici olduğuna işaret ediyor. Bunun ötesi apayrı bir tartışmanın konusudur.

Sanat tarihinin daha formalist (ki, idealist diye düşünmek kabildir) yaklaşımlarında öngörülen geneolojik yakınlaştırma ve uzaklaştırma anlayışıyla bu anlayışın birbirine ancak teğet olduğunu da üstüne basarak söyleyelim. Kuban’ın yaklaşımı bu yanıyla ‘evrensel’ (daha doğrusu ‘evrenselci’) anlayışla koşutluklar gösterse de büyük çabası mukayeseyi araçsallaştırmaktı. Mukayese edilenle (nesne/barok) mukayeseye tabi tutulan (özne/Osmanlı mimarlığı) arasında bir hiyerarşi doğallıkla oluşur. Kaynak önemsenir. Kuban’da bu önemseme mevcut olmakla birlikte, mukayeseye tabi tutulan (özne/Osmanlı mimarlığı) daha geridedir ve mukayese edilenin (nesne/barok) yerine nasıl ikame edileceğine doğru genişleyen bir sorgulama başlar. Son aşamasında ise artık yeniden saflık ve özcülük (essentialism) arayışı gözlemlenir. Kısacası, aslında her dönemde hâkim olan bir orijin, kaynak, ideal form söz konusudur. Kuban’ın son döneminde gördüğümüz, örtük olanın yeni bir muhakeme ve heyecanla öne çıkmasıdır.

Osmanlı barok sanatının en önemli örneklerinden Dolmabahçe Saat Kulesi.

Son bir nokta: Kuban’ın önde tuttuğu ve kendisini içinde bulduğu milieu’nun bir uzantısı olan zihinsel kurgu bir başka kaynaktan daha beslenir. Gerek akademik gerekse popüler literatürde pozitivizm diye adlandırılan bu yaklaşım da nihayetinde bir yandan evrimci bir anlayışa, bir yandan da bilimselciliğe (scienticism) bağlıdır. Auguste Comte’dan beri devam eden evrimci düşünce ve ‘tekâmül’ kabulü Kuban’ın özellikle ilk dönemlerinde kendisini gösterir.[14] Kuban tartışılmayacak şekilde bilimselci bir tutum içindedir. Bütün düşüncesinin özü budur. Hatta bilimselcilik onda özcü (essantialist) bir konumdadır.

Burada yeniden Edward Said’e atıfta bulunmak gerekir. Said özcülüğün 19. yüzyıla değin Batı Avrupa kültüründe ve tarihyazımında başat olduğunu belirtiyordu. Hatta kültürün bu anlayış etrafında kurgulandığını öne sürüyordu. Oryantalizmi doğuran en önemli dayanak noktalarından birisinin özcülük olduğunda Said ısrarlıdır. Bu ışıkta Kuban’ın ‘evrimi’nin pozitivizmle bütünleşmiş ve idealizme doğru kayan bir özcülük oluğunu söylemek yanlış olmaz. İdealizasyona dayanan her kurgunun özcülükle sonuçlanacağı ve tersinin de taksonomik olarak aynı derecede doğru olacağı ayrıca muhakkaktır. Kuban bu yordamla ilerlemiş ve sonunda kendisiyle çelişmesi pahasına özcü bir karar noktasına erişmiştir. O noktada monistik bir yaklaşımla mukayese çizgisini dahi yitirmesi doğaldır. İdealizasyonların özneleri o kadar önemli değildir. Önemli olan kendi ontolojileridir.

Kuban, Batı odaklı bir muhakemenin içinde hareket etti ve asal işi olarak gördüğü Osmanlı mimarisini temel kaynak olarak benimsediği Batı’yla mukayese etti. Şimdi fazlasıyla öne çıkmış fakat o dönemde henüz yerleşmemiş bir epistemolojinin doğallıkla bilincinde değildi. Yeni anlayışın yaygınlık kazandığı dönemde ise kendi mimarisini kurmuştu ve dışına çıkması gerekmiyordu. Mukayeseye ve ön-tercihlere dayalı bir sistematiğin tüm çelişkilerini ve iç kısıtlamalarını çalışmalarına yansıttı. Zamanla daha farklı bir yönelim içine girebilirdi. Yapmadı. Akademik dünyanın böyle bir yaklaşım bekleme hakkı da yoktur. Kuban formalist bir sanat tarihçiliğini sonuna kadar sürdürdü. O kariyerinde de idealizasyonlara ve tekâmül düşüncesine dayanan bir anlayışın dışına çıkmadı. Burada Köksal’ın değindiği zamanında kendi publicum’unda ilgi toplamış Bir Batı Anadolu Gezisi başlıklı kitabının dahi (ki, üst başlığı bir dizi olarak tasarlandığını gösterir: Anadolu Gezilerinden İzlenimler) [15] daha önce mimar Ernst Egli’nin yayınladığı Anadolu’nun Güney Batı Vilayetlerine Bir Tetkik Gezisi [16] başlıklı kitabıyla uzak veya yakın ilişkililiği (correlation) dikkat çeker.

Toparlayalım: Kuban’ın temel tercihleri ve önermeleri salt kendi seçimi değildi. 1930’larda biçimlenmiş bir toplumsal düşüncenin henüz neredeyse hiç incelenmemiş felsefi kaynaklarının üstünde yarattığı etkilerle hazırlanmış bir bilinç durumunun uzantısıyla Kuban yordamını saptamıştı.[17] Zamanla da o yordamı bir ideolojik determinasyon noktasına taşıdı. Bu bakımdan da Kuban’ın çalışmalarını bir kültür problemi olarak ele alıp çözümlemek gerekir. O türden çalışmalar bize Türk modernleşmesinin çok önemli ipuçlarını verecektir.

Modernleşmeyi sadece siyaset ve diğer makro analizlerden bu mikro ölçeğe taşıdığımız oranda ufkumuzu genişleteceğiz. Bu meyanda iki önermede bulunayım: Birincisi, değindiğim gibi Kuban’ın çalışmalarının incelenmesi, diğeri tam şu değindiğim mikro analiz alanını kuşatacak şekilde Sinan hakkındaki söylemleri derleyip toparlayan doktora tezlerinin yayınlanmasıdır. Mimarlığın toplumsal kuram bağlamında gitgide daha fazla ele alındığı bir dönemde bu yaklaşıma her zamankinden fazla ihtiyacımız var.

 

NOTLAR: 


[1] Doğan Kuban, Türk Barok Mimarisi Hakkında Bir Deneme, İstanbul: Pulhan Matbaası, 1954.

[2] Doğan Kuban, Osmanlı Dinî Mimarisinde İç Mekân Teşekkülü-Rönesansla Bir Mukayese, İstanbul: İTÜ Yayınları, 1958.

[3] Aykut Köksal, “Doğan Kuban’ı yitirdik, mimarlık tarihçiliğimizde bir dönem kapandı”, K24 

[4] John Peter Eckermann, Yaşamının Son Yıllarında Goethe ile Konuşmalar, çev., M. Kahraman, İstanbul: İş Bankası Yayınları, 2007.

[5] Bu konu çok tartışılmıştır. Nietzsche ve Freud dahi aynı dönemin hazırladığı düşünürlerdir. J. W. Burrow’un kitabı Avrupa’daki genel oluşumu anlatan, hâlâ en güçlü metindir: Crisis of Reason. European Thought 1848-1914. New Haven: Yale University Press, 2002. Bir 19. yüzyıl bilimi olan arkeolojinin arkasındaki antik Yunan etkisi için bakınız: Suzanne L. Marchand, Down From Olympus: Archeology and Philhellenism in Germany 1750-1970. Princeton: Princeton University Press, 1996. Dikkat çeken nokta Marchand’ın bu tarihi 1970’e kadar yakınlaştırmasıdır. Freud’un ve Nietzsche’nin bu hareketin ‘çocukları’ olduğu muhakkaktır. Anlayış Avrupa’da olduğu kadar hareket Amerika’da da etkili olmuştur. Caroline Winterer, The Culture of Classicism: Ancient Greece and Rome in American Intellectual Life, 1780-1910. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002.

[6] Hasan Bülent Kahraman, ed., ‘Mukayeseli Edebiyatın Doğum Yeri: Türkiye’, Yasak Meyve, Kasım-Aralık 2003.

[7] Ne yazık ki Türkçeye ancak 2019’da çevrildi: Erich Auerbach, Mimesis, çev. H. Belem, H. Ertürk, İstanbul: İthaki, 2019. Yazdığım kısa bir değerlendirme için bkz. "İstanbul'da Yazılan Kült Eser 73 Yıl Sonra Türkçede", HürriyetYeri gelmişken bahsettiğim yazıda da değindiğim, gene mukayeseli edebiyat ve Batı kanonu eleştirileri bakımından andığım kitaplarla birlikte düşünülmesi gereken, Auerbach hakkındaki çok önemli bir kitabı burada da zikredeyim: Kader Konuk, Doğu Batı Mimesis: Erich Auerbach Türkiye’de, çev. C. Evren, İstanbul: Metis, 2013.

[8] Bloom, Nobel Edebiyat Ödülünü kazanan romancı Saul Bellow’un yakın arkadaşıydı. Ravelstein isimli romanındaki karakter Bloom’dur. Bildiğim kadarıyla Türkçeye çevrilmedi.

[9] Harold Bloom, Batı Kanonu, çev. Ç.P. Mull, İstanbul: İthaki, 2018.

[10] Tüm bu değerlendirme için bkz., Hegel, Aesthetics, çev. T. Knox, Oxford: Oxford University Press, 1975, s. 91-105.

[11] Brian Vick, ‘The Origins of the German Volk: Cultural Purity and National Identity in Nineteenth-Century Germany’, German Studies Review, Vol. 26, No. 2 (Mayıs, 2003), s. 241-256.

[12] ‘Urheimat’ ‘anavatan’ demektir ama öncelikle dilbilimsel bir terimdir ve bir dilin kaynak ülkesini/coğrafyasını işaret eder.

[13] Zikrettiğim tüm bu kavramları birlikte ele alan kaynak şudur: David James, Fichte’s Republic: Idealism, History and Nationalism, Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

[14] Auguste Comte’un evrimciliği başlı başına bir tartışma konusudur. Çok farklı bir değerlendirme için bkz., F. A. Hayek ‘Comte and Hegel’, Studies on The Abuse and Decline of Reason içinde, ed. B. Caldwell, London: Routledge, 2010, s. 285, 304.

[15] Doğan Kuban, Anadolu Gezilerinden İzlenimler: Bir Batı Anadolu Gezisi (Şubat 1962. İstanbul: İTÜ Mimarlık Fakültesi, 1962.

[16] Ernst Egli, Anadolu’nun Güney Batı Vilayetlerine Bir Tetkik Gezisi. Ankara: Türkiye ve Orta Doğu Amme İdaresi Enstitüsü, 1954.

[17] Ankara’da lise öğrencisiyken sınıf arkadaşlarının Can Yücel ve Erdal İnönü olduğunu anımsatayım. Bilhassa İnönü konusunda anlattığı anekdotlar bu ilişkinin ve dönemin ruhu hakkında çok dikkat çekici noktaları barındırıyordu.